Temeljna struktura Kur’anskog pogleda na svijet

I Prethodna napomena Ovo poglavlje ima za cilj pružanje jednog oskudnog nacrta temeljne strukture kur’anskog pogleda na svijet kao priprave za detaljniju analizu nekih najvažnijih semantičkih polja koja će uslijediti u preostalim poglavljima. Jedna takva cjelovita slika je neizbježna ukoliko hoćemo biti u poziciji da označimo najznačajnija mjesta za posebne probleme koji će nas zanimati u vezi sa odnosom između Boga i čovjeka u Kur’anu. Jer, kao što već znademo, pravi položaj svakog pojedinačnog pojmovnog polja, bilo ono veliko ili malo, bit će određeno na konačan način tek u relaciji s mnoštvom suodnosa svih važnih polja, koja se jedno drugome pojavljuju unutar totalnog Gestalta.

Nadalje, postoji jedan neposredniji razlog zašto moramo započeti naš rad pokušavajući da obuhvatimo opći pogled na pojmovnu shemu kur’anskog Weltanschauunga. Kako je to bilo sasvim jasno kroz prethodna dva poglavlja, semantička analiza Kur’ana, u onom smislu u kojem mi razumijevo tu knjigu, ne
znači leksikografski tretman cijeloga kur’anskog vokabulara, to jest, ne znači proučavanje svih riječi koje su se našle tu u Kur’anu, već znači analitičko i sistematsko proučavanje samo onih najvažnijih riječi koje čini se igraju odlučujuću ulogu u ocrtavanju dominantne crte1 koja prolazi, prožima i vlada cijelom kur’anskom mišlju. Samo najvažnije riječi takve vrste, to jest, ključne riječi, određuju karakter cijeloga sistema. Ali, da bismo bili u stanju izmjeriti važnost tih riječi i razlučiti šta je relativno važnije od onog što je relativno nevažno u ovom naročitom smislu, mi moramo imati unaprijed opću šematsku sliku cijele stvari. Inače, naprosto bismo išli kraju gubeći se u sitnicama. U svrhu izdvajanja fundamentalnog pojmovnog okvira Kur’ana kao cjeline prvi je zahtjev da treba da pokušamo čitati ovu Knjigu bez ikakve prethodne koncepcije. Ne smijemo je, drugim riječima kazano, pokušati čitati unutar mišljenja koje su razvili i elaborirali muslimanski mislioci post-kur’anskih vremena u svom pokušaju da shvate i protumače svoju Svetu Knjigu, svako od njih prema svojoj vlastitoj poziciji. Moramo pokušati razumjeti strukturu koncepcije kur’anskog svijeta u njegovoj izvornoj formi, to jest, onako kako je Kur’an bio čitan, recitiran i shvaćan od strane Poslanikovih a.s. savremenika i njegovih neposrednih sljedbenika. Strogo govoreći, to mora uvijek ostati jedan nedostiživ ideal, pa ipak, barem trebamo uložiti sve što možemo da bismo se ovome idealu približili makar jedan korak. Dakle, u čitanju Kur’ana u ovu svrhu, i kao semantičar, prva i preovlađujuća impresija koju sam stekao jeste da je to višeslojan sistem koji počiva na izvjesnom broju temeljnih pojmovnih opozicija, svaka od njih konstituira specifično semantičko polje. Govoreći u terminima koji su manje semantički, rekao bih da sam stekao dojam da, kad čitam i proučavam Kur’an, da sam ja tu u svijetu nad kojim vlada jedna intenzivna atmosfera duhovne napetosti i napućenosti. To što je pred našim očima nije zasigurno neki plan, objektivna deskripcija onog šta se zbilo/dogodilo, šta se zbiva/događa i šta će se zbiti/dogoditi. Svijet Kur’ana nije svijet spokojne, mirne deskripcije. Nasuprot tome, osjećamo da tu postoji jedna snažna duhovna drama koja se zbiva. A ,,drama“ se uvijek zbiva samo ondje gdje postoji dinamička opozicija između glavnih djelatnika. To je kompliciran sistem opozicija koje se formiraju, svaka od njih, na dva pola koji stoje jedan nasuprot drugom. Taj je pol označen, semantički, onim što smo mi nazvali ,,središnjom/fokus riječju“. Ukratko, sa semantičke tačke motrišta, kur’anski Weltanschauung je moguće predstaviti kao sistem izgrađen na principu pojmovne opozicije. II Bog i čovjek
Prva i najvažnija ,,opozicija“ u ovom smislu konstituirana je fundamentalnim odnosom između Boga i čovjeka, Allah i insana. Nije potrebno reći da Allah, prema Kur’anu, nije samo vrhovno, već također i Jedino Biće koje zaslužuje da bude nazvano ,,bićem“ u punom smislu te riječi - Stvarnost sa velikim početnim slovom - kojemu se ništa na cijelome svijetu ne može suprotstaviti. Ontološki govoreći, kur’anski je svijet najevidentnije teocentrički, kako sam to rekao više puta. Bog je u samom središtu svijeta bivstvovanja, a sva druga bića, ljudska ili ne-ljudska, jesu Njegova stvorenja i jesu beskrajno ispod Njega u hijerarhiji bivstvovanja. Ne može biti, u ovom smislu, ništa što bi Mu se suprotstavilo. I upravo je to ono na što se mislilo kad smo naprijed kazali da je, semantički, Allah najviša fokus-riječ u kur’anskom vokabularu, koja vlada nad svim semantičkim poljima i, konzekventno tome, cijelim sistemom. Postoji, međutim, naročiti aspekt koji bi nas, osjećamo, mogao opravdati da stavimo pojam ,,čovjeka“ (insan) na suprotni pol u odnosu na Boga. Jer, među svim stvorenim stvarima ,,čovjek“ je jedini kojemu je dodijeljena tako velika važnost u Kur’anu koja privlači gotovo istu količinu naše pažnje kao i tema o Bogu. ?ovjek, njegova priroda, ponašanje, psihologija, dužnosti i sudbina jesu, u stvari, uveliko središnja preokupacija kur’anskog mišljenja kao i problem samoga Boga. šta Bog jeste, šta kaže, šta čini, to postaje problemom uglavnom, ako ne i isključivo, u vezi sa problemom kako na sve to čovjek reagira. Kur’anska misao kao cjelina zabavljena je sa problemom spasenja ljudskih bića. Kada toga spasenja ne bi bilo i kad ne bi bilo tako, Kur’an ne bi ni bio objavljen, kako to Kur’an sam eksplicitno i ponovljeno u više mahova naglašava. I u tom posebnom smislu, pojam čovjeka je važan do takve razine da on formira drugi važan pol koji stoji licem u lice sa onim glavnim polom, to jest, pojmom Allaha! I ovo temeljno konfrontiranje dva važna pola jednog s drugim, konstituira najvažniju pojmovnu opoziciju u Kur’anu koja, zajedno sa ostalima, nastavlja stvarati onu intenzivno dinamičku i dramatsku atmosferu duhovne napetosti koja, kako sam upravo kazao, karakterizira kur’anski Weltanschauung/pogled na svijet. Prema tome, svijet Kur’ana može se sagledati kao krug sa dvije glavne tačke odnosa na njemu, svaka je tačka nasuprotna onoj drugoj, jedna je iznad, a druga je ispod/dolje (vidi dijagram). I ovaj bi krug simbolizirao svijet Bitka kao glavni stupanj na kojem se sve ljudske drame odvijaju. Džahilijjet nije znao za jedan takav krug.
Džahilijjetski pogled na svijet bio je homocentričan. Tu je čovjek bio jedini pojmovni pol spram kojeg nije u fundamentalnoj opoziciji stajao niti jedan drugi temeljni pol. ?ovjek, njegova sudbina na zemlji, njegov položaj u plemenu kojemu pripada, odnos njegovog plemena sa drugim plemenima, njegove vrline koje su bitno plemenske po svojoj naravi, to su bili glavni problemi džahilijjetskog čovjeka. Naravno, on je priznavao postojanje nevidljivih sila koje su bile na skali bića i samome njemu nadređene, polazeći od
Allaha do džina, ali je sve to, nakon svega, zauzimalo uski, ograničeni odjeljak svijeta koji ga je zanimao. Te nevidljive sile nisu bile tako važne da bi konstituirale jedan nezavisan, važan pojmovni princip koji bi podijelio ovaj svijet sa ,,čovjekom“ na dvije polovine. Posljedično tome, nije bilo atmosfere duhovne zategnutosti koja prožima cijeli svijet bivstvovanja, barem ne u onome kako je taj svijet džahilijjetski čovjek poimao. A sada, pak, u novom svijetu islama, dramatska i duhovna zategnutost, na koju sam već ukazao, prouzrokovala je, semantički govoreći, naročiti odnos između ova dva glavna važna pojmovna pola, to jest, Boga i čovjeka. Ovaj odnos nije ni jednostavan ni unilateralan, jednostran. On je mnoštven i bilateralan, to jest, recipročne veze. Ova složena veza može se pojmovno analizirati u vezi sa četiri važne vrste odnosa između Boga i čovjeka. Drugim riječima, kur’anska ,,Božanstvena komedija“ omogućena je na glavnom stupnju na koji smo već ukazali kroz formu četiri različita odnosa između Allaha i insana. I) Ontološki odnos: između Boga kao konačnog izvora ljudske egzistencije i čovjeka kao predstavnika svijeta bića koji duguje i samo svoje postojanje Bogu. Teološkim terminima rečeno, radi se o Stvoritelj - stvorenje relaciji između Boga i čovjeka. II Komunikativni odnos: ovdje su Bog i čovjek dovedeni u čvrst odnos jedan s drugim - Bog, naravno, preuzima inicijativu - kroz uzajamnu komunikaciju. Ova dva različita načina komuniciranja treba dalje razlučiti kao 1) verbalni tip, i 2) neverbalni tip. Verbalni tip komuniciranja smjerom odozgo na dolje jeste Objava (vahj) u užem i tehničkom smislu, dok smjer odozdo na gore preuzima formu ,,molitve“ (du“a). Neverbalni tip komuniciranja odozgo na dolje jeste Božanski akt slanja (tanzil) ,,znakova“ (kao prirodnih fenomena - ajeta). Smjerom odozdo na gore ova vrsta komuniciranja poprima formu ritualnog bogoštovlja (salat ), ili općenitije, kultne prakse. (Salat, naime, je strogi obred, molitva, dova, je verbalno obraćanje Bogu).
III Gospodar - rob odnos: ovaj odnos uključuje, s jedne strane, Boga kao Gospodara (rabb), te sve pojmove koji se odnose na Njegovu veličinu, suverenost, apsolutnu moć, itd., dok sa strane čovjeka kao Njegovog roba („abd) dolazi čitav sklop pojmova koji uključuju poniznost, umjerenost, apsolutnu odanost te druga svojstva koja se obično traže od roba, od štovatelja. Ovaj ljudski dio odnosa ima i negativnu korelaciju koja se sastoji od pojmova koji uključuju oholost, aroganciju, samodovoljnost i druge slične kvalitete koji su sadržani u džahilijjetu, i pridruženi riječi džahilijjet. IV Etički odnos: on je utemeljen na najosnovnijem kontrastu između dva različita aspekta koji su razlučivi u samom pojmu Boga, tj. Bog beskrajne dobrote, milosti, praštanja i dobročinstva, s jedne strane, te, s druge strane, Bog gnjeva, Bog stroge, žestoke i nemilosrdne pravde. Posljedično tome, događa se, sa strane čovjeka, temeljni konstrast između pristupa ,,zahvalnosti“ (šukr) s jedne strane, i pristupa ,,strahopoštovanja“ (takva), na drugoj. Kako smo vidjeli naprijed, šukr i takva zajedno formiraju jednu kategoriju imana, a iman stoji u oštrom kontrastu sa kufrom, kako u smislu ,,nezahvalnosti“, tako i u smislu ,,nevjerstva“.2 III Muslimanska zajednica Ovi temeljni odnosi, jednom ustanovljeni između Boga i čovjeka, dovode do pojave, uveliko u samom središtu čovječanstva, do naročite grupe ljudi koja priznaje te odnose i odabire njihovu pozitivnu stranu kao osnovicu svoga pogleda na život i egzistenciju. To što ja ovdje nazivam ,,pozitivnim“ odgovorom sastoji se, s obzirom na prvu ontološku relaciju, u njihovom priznanju Boga kao njihovog Stvoritelja, to jest, Onoga koji je podario čovjeku u vidu jedne neobične potpore samu njegovu egzistenciju i biće, te darujući mu život, preuzima brigu za njegovu sudbinu. S obzirom na drugu relaciju, to jest komuniciranje, ona se sastoji od čovjekovog dobrovoljnog odgovora upućenog cijelim srcem da prihvati Božanski poziv i slijedi njegovo vodstvo na putu spasenja. Kad je posrijedi treća relacija, tj. relacija Gospodar - rob, pozitivni odgovor znači da čovjek od sebe odbaci sve ostatke svog pređašnjeg džahilijjeta i da se ponaša spram Boga, svoga Stvoritelja, kako istinski dolikuje robu. Napokon, s obzirom na etičku relaciju, ona znači da čovjek pokazuje ,,zahvalnost“ spram Boga i - a to nije ništa drugo doli obrnuta strana iste stvari - da ozbiljno strahuje od Božanske kazne. Ti ljudi obrazuju, po naravi slučaja, jednu kompaktnu grupu, religijsku zajednicu. To je pojam ,,zajednice“ (ummet), ili da budemo egzaktniji, ummeta muslimanskoga što je prvobitno značilo ,,zajednicu (ljude koji su se predali) predanu (Bogu),“3 ali se to značenje svelo prihvatanjem značenja ,,muslimanska zajednica“ - na koju Poslanik Muhammed a.s. stalno ukazuje u hadisu nazivajući je ummeti, to jest ,,moja zajednica.“
Značaj tog pojma ne može se nikada prenaglasiti. Njegovo rođenje označava stvarno dlučujući trenutak u historiji islama.4 Do tada je u Arabiji princip društvenog i političkog organiziranja bio bitno plemenske naravi. Ovom se tačkom ne trebamo ovdje puno baviti jer je pojam ummet proučen toliko mnogo od mnogih različitih autora. Ukratko, srodstvo po krvi bio je najodlučniji element u džahilijjetskom arapskom pojmovanju društvenog jedinstva. Protiv tog starodrevnog pojmovanja, Kur’an razvija novu ideju društvenog jedinstva koje se više ne temelji na srodstvu, nego na zajedničkom religijskom vjerovanju. Ustanovljenje ovog novog pojma ,,religijske zajednice“ dovelo je prirodno do velikog potresa u strukturi semantičkog polja ,,društva“. Prije svega, taj je potres stvorio oštri sukob između pojma islamskog ummeta i onih koji konačno i otvoreno odbijaju stupiti u tu zajednicu, to jest, kuffara, nevjernika, kafira. Ova kategorija uključuje u sebe kao neku podpodjelu manju kategoriju munafikuna, ,,licemjera,“ ,,dvoličnjaka,“ ,,hipokrita,“ koji se pretvaraju s vana da pripadaju muslimanskoj zajednici, ali, u stvari, ostali su u drugom taboru.5 Ali, imade ovdje jedan daleko delikatniji problem. Kad je pojam ummeta jednom ustanovljen u islamu, muslimani su zapazili da oko njih imade nekoliko drugih ,,religijskih zajednica“ koje su već postojale kad se islam pojavio, kao što su jevreji, kršćani, sabejci i zoroastrijci. Kur’an sve te zajednice naziva skupno ,,Narod Pisma,“ ,,Narod Knjige“ (ehlu l-kitab), što znači oni koji posjeduju Svetu Knjigu, oni narodi kojima je, u svakom slučaju, poslan poslanik koji im je donio knjigu Objave. Gledajući unazad s ove motrišne tačke, Kur’an dijeli cijelo čovječanstvo prije dolaska islama u dvije kategorije: l) Narod Pisma/Knjige, i 2) oni kojima knjiga nije bila data, Narod bez Knjige (ummijjun). Ove su dvije kategorije oštro suprotstavljene jedna drugoj. Ta je opozicija jasno spomenuta u nekoliko ajeta, na primjer u jednom stoji: ,,I reci onima kojima je data Knjiga, i neukim...“6 Naime, sam kontekst sasvim pojašnjava u ovom ajetu da se riječi ,,oni kojima je data Knjiga“ odnose na jevreje i kršćane, dok se pod riječju ummijjun misli na idolopoklonske Arape.
Važno je napomenuti da se paganski Arapi, prije dolaska islama, ovdje a i na mnogim drugim mjestima nazivaju ummijjun, ,,neuki, nemaju Svetu Knjigu“. Pravo govoreći, oni nisu još postali pravi kafiri, jer još nisu postali upozoreni, odnosno nisu im oči bile otvorene spram divnog djela Božijeg! Pravi kafiri su oni
koji svjesno pokazuju najodređenije protivljenje spram Božanske sheme, nakon što im je Objava učinila Istinu jasnom. I sam Muhamed, a.s., je bio čovjek koji, prije nego je postao Poslanik, nije znao za Objavu (dall), to jest prije primanja Objave.7 Bilo kako bilo, činjenica je da je u kur’anskom mišljenju pojam ummijjun najtješnje spojen sa l) pojmom kitab, tj. „Knjigom - naime, ukratko, Objavom - i 2) sa pojmom resul, tj. „Poslanikom kojemu je dodijeljena zadaća prenošenja Knjige svojim ljudima, i 3) idejom da su ljudi prije Objave u stanju dalala, „zastranjivanja (dalal). Sve ovo pokazano je u sljedećem ajetu (el-Džumu“a, 2): On je Onaj koji je neukima poslao izmeđ njih Poslanika, da im kazuje Njegove Znake, i da ih očisti, i Knjizi i Mudrosti ih nauči, premda su prije bili u očitoj zabludi! Sve ovo čini se implicira jednu krajnje važnu stvar, naime, da su, prema Kur’anu, Arapi, koji su bili ummij ljudi, bili Objavom, revelacijom koja im je došla na arapskom jeziku, uzdignuti po prvi put u svojoj historiji na rang Naroda Knjige. Pojam islamskog ummeta temelji se na ovom mišljenju. Ali ideja Naroda Knjige sadržava/obuhvata mnoge zajednice pored zajednice muslimana, koje paralelno uz nju stoje, napose jevrejske i kršćanske zajednice. A ta situacija nameće dužnost najmlađoj zajednici, najmlađoj ummi, da definira svoju vlastitu poziciju među svim Narodima Knjige. Tako se ideja ummeta sada unapređuje time što su muslimani najbolja umma koja se ikad među svijetom pojavila“8 i da je Bog učinio muslimane ,,zajednicom središnjom,“9 i to s takvim značenjem da je to, po svoj prilici, ummet koji zauzima središnju poziciju u cjelini, poziju udaljenu od svih krajnosti koje predstavljaju druge zajednice unutar Naroda Knjige. U stvari, Narod Knjige u predislamskim vremenima, po Kur’anskom viđenju, bio je upadljivo iskrivljavan. Prvobitno, to su bili ljudi istinske religije koji su, slijedivši svoje poslanike, vjerovali u Boga i Njegove Riječi. Vremenom, kada se islam pomaljao u etapama, međutim, Narodi Knjige su upadljivo patvorili istinu koja im je od Boga bila objavljena, prisvajajući one dijelove njezine koji su im se dopadali, a odbacujući i skrivajući druge. Ukratko, prvobitna čista vjera, koju Kur’an naziva ,,hanifskom religijom“ koju simbolizira monoteist Ibrahim, hanif10 je iskrivljavan u neku vrstu nevjerstva. Islam, prema onom kako sam Kur’an izjavljuje, je bio pokret za čišćenje tih religijskih skandala, i bio s pogledom rekonstruiranja istinskog monoteizma u njegovoj čistoj prvobitnoj formi.
Prema tome, zapažamo da je odnos islamskog ummeta sa Narodima Knjige (ehlu l-Kitab) daleko od jednostavnog i pravolinijskog stanja. S jedne strane, islamski ummet stoji čvrsto povezan sa ehlu l-Kitabom, jevrejima i kršćanima posebno, ali, s druge strane, islamska umma i jevreji i kršćani su međuse i suprotstavljeni sa žestokim uzajamnim neprijateljstvom. U cjelini uzev, ovo neprijateljstvo s protokom vremena postaje sve upadljivije, i taj se proces jasno odražava u povijesti kur’anskog mišljenja. U tom smislu, pojmovna opozicija između islamskog ummeta i drugih Naroda Knjige nije manje oštra od opozicije između islamskog ummeta i idolopoklonskih kafira. Ovaj dijagram ima namjeru pokazati opću situaciju čovječanstva, po kur’anskom svjetogleđu, koja je rezultirala iz ustanovljenja islamskog ummeta, a što je, opet, posljedica ustanovljenja četiri temeljne relacije između Boga i (prvo) Arapa (a potom svih muslimana) posredstvom Poslanika Muhameda, a.s. Treba napomenuti da je ovdje iznova cijeli sistem jasno utemeljen na principu mnoštvene pojmovne suprotnosti. U gornjem dijagramu, odjeljak označen slovom B simbolizira islamski ummet. Vrijedno je zabilježiti da unutarnja struktura ovog ummeta kao društvene organizacije zasnovane na novom poimanju društva, postaje uskoro stvar od ozbiljne važnosti za vjernike koji žive u njoj. To je naravno bio fenomen svojstven za doba koje je uslijedilo nakon hidžre, to jest, u medinskom periodu, kad je ummet (Muhammeda, a.s.) prvo i nastao. Kako to svako znade, islamska zajednica koja je nekoć ustanovljena u Medini, izrasla je iznenađujućom brzinom u veliku i najčvršće konsolidiranu zajednicu u Arabiji. Ovakvo stanje stvari reflektira se i u samome Kur’anu, a problemom unutarnje strukture muslimanske zajednice bave se, do u velike detalje, sure objavljene u Medini koje se odnose na pojmove društvenog sistema. Ti pojmovi tiču se zakona i propisa koji vladaju različitim ljudskim odnosima unutar islamske zajednice. Za razliku od većine ključnih termina koji se tiču relacija između Boga i čovjeka, ključni termini ovog područja izražavaju primarno odnose između čovjeka i čovjeka u društvenom životu na ovom svijetu. Ti pojmovi konstituiraju obimno semantičko polje društvenog sistema. Oni se prigodno mogu klasificirati u sedam podpodručja: 1) bračne relacije koje sadržavaju pojmove koji se odnose na brak, razvod braka, preljubu i brakolomstvo, 2) roditelji - djeca relacije, sadržavaju dužnosti roditelja prema djeci, i dužnosti djece prema roditeljima, te odredbe oko usvajanja djece, 3) propisi o nasljedstvu i nasljeđivanju,
4) propisi i odredbe s područja kaznenog prava, napose o ubojstvu, krađi i odmazdi, 5) trgovački odnosi koji sadržavaju pojmove ugovora, duga, kamate i lihve, mita i podmićivanja, te pravde u poslovnim i trgovačkim odnosima, 6) odredbe koje se odnose na milostinju, to jest, dobroči- nstveni darovi, milodari, kako obavezni tako i dobrovoljni, i 7) odredbe i propisi koji se tiču robova. Kako se očigledno vidi, ova široka mreža riječi koje označavaju različite ljudske relacije unutar zatvorene zajednice islama, sudbinski je predodređena da se kasnije razgrana u sistem islamske jurisprudencije visoke razine. Mogli bismo, po svoj prilici, naći najbolje mjesto za raspravljanje o ključnim pojmovima ovoga područja onda kad krenemo od kur’anskog stupnja ka semantici rječnika islamskoga prava, jer u glavnim sistemima ovoga Prava nalazimo da su sve ove pojmove muslimanski mislioci sami precizno analizirali na metodološki način koji nije mnogo daleko od naše semantičke analize.11 IV Nevidljivo i vidljivo Kur’anski pogled dijeli ovaj svijet u kojem čovjek živi na dvije polovine: ,,područje Nevidljivog“ („alemu l-gajb) i ,,područje Vidljivog“ („alemu š-šehadeh). To je druga važna pojmovna opozicija razlučiva u svjetopogledu Kur’ana. I to su dvije temeljne forme cijeloga svijeta bitka, koje nisu ništa drugo doli glavna skalina na kojoj je stavljeno u djelovanje Božansko Stvaranje koje smo naprijed spomenuli. Od ova dva dijela, samo je vidljivi dio čovjeku na raspolaganju, dok Bog vlada obadvjema cjelinama, kako nam se i kaže u suri ez-Zumer:12 ,,Ti reci: ,,O Allahu, nebesa i Zemlje Stvoritelju, Znalcu svijeta nevidljivoga i vidljivoga . . .“
Treba napomenuti da je ova sama distinkcija značajna samo u odnosu na osnovnu epistemološku sposobnost čovjekovog uma. To je, drugim riječima, distinkcija napravljena samo iz ljudskog motrišta, jer, sa stanovišta Božijega, ne može biti uopće nikakvog gajba. Bog je sveznajući, kako to Kur’an kategorički i opetovano izjavljuje. ,,...zbilja, znanjem Allah svaku stvar obuhvata!“.13 Prema tome, uzmimo tipičan primjer koji se tiče znanja Smaka Svijeta (es-sa ah),14 to jest znanja kada će se tačno Dan Sudnji početi zbivati, što je bio jedan od istaknutih tadašnjih problema kako za muslimane tako i za kafire, i bilo im je rečeno da samo Allah znade ,,kada“, i niko više na svijetu ne zna, čak ni sam Poslanik a.s.15 „Ljudi te pitaju o Smaku Svijeta, ti reci: ,,Znanje o njemu samo je u Allaha!“ A ti ne znaš, možda je blizu Smak Svijeta!“ Kad bi bio pitan tako veliko pitanje koje se odnosi na gajb, tj. Nevidljivo, Poslanik a.s. bi odgovarao na sljedeći način: ,,. . . Ja ne znam da li je blizu ono čime vam se prijeti ili će Gospodar moj učiniti pa će to nakon dugog vremena biti! On je Znalac tajne, pa ne otkriva Svoje tajne nikome...“16 A to je zbog toga jer je čovjek, ovakav kakav jeste ovdje, stvoren da živi u Vidljivome svijetu (šehadah). Njegovo znanje ne seže ponad granice njegovog prirodnog područja. Same riječi gajb i šehadah u smislu ,,nevidljivo“ odnosno ,,vidljivo,“ nisu bile ni na koji način nepoznate predislamskim Arapima. Džahilijjet ih je znao i upotrebljavao ih. Značajno je da se čak i izraz „alemu l-gajb nalazi u jednoj pjesmi poznatog predislamskog pjesnika „Antare b. šeddada, na primjer, u smislu ,,nepoznate budućnosti,“ koji evo navodimo:17
,,Ne brinite o onom što će (vam) biti određeno sutra, jer, niko nam nije bilo kakve vijesti donio iz svijeta gajba!“ Međutim, govoreći općenitije, riječ gajb u džahilijjet- skoj književnosti označava stvari ponad ljudske percepcije u najmaterijalnijem smislu. Sljedeći stih od nekog pjesnika18 iz Huzejl plemena opisuje divljega bika koga progoni lovački pas, čije prisustvo ovaj prvi zapaža uhom, ali ne i okom. ,,On pokušava svojim očima primijetiti što je skrovito u nevidljivom (tj. na mjestu nevidljivom za njega - el-gujub), naprežući očne kapke čvrsto da bi očinjim vidom potvrdio ono što (ušima) čuje.“ Ista se riječ često koristi u smislu onoga ,,što je skriveno u srcu,“ ,,što se drži u srcu kao tajna.“ Na primjer, el-Hutaj ah kaže:19 ,,Kad meni pravo osjećanje, držano kao tajna u vašim srcima, postane otkriveno...“ Naime, pjesnik time aludira na mržnju koju ti neki ljudi drže prema njemu. Ali, čini se da nema traga u predislamskom paganskom polite- izmu da je riječ gajb bila korištena u religijskom smislu. Isto vrijedi i za njezinog suparnika, riječ šehadah, čije je osnovno značenje ,,biti prisutan lično, prisustvovati nekom događaju, i svjedočiti šta se stvarno događa.“20 V Ovaj svijet i budući svijet Sa sasvim različite tačke gledanja, ovaj svijet kakvog čovjek stvarno iskušava i u kojem živi, kao cjelina, naziva se ed-dunja, doslovno ,,Donji“ ili ,,Bliži“ svijet. Kur’an uglavnom koristi frazu el-hajatu d-dunja ,,donji život“ umjesto jednostavne riječi ed-dunja. Denotatum ove riječi u Kur’anu jeste isti svijet bitka i egzistencije, kojeg smo mi naprijed simbolizirali krugom, sa ,,Bogom“ i ,,čovjekom“ kao dvjema tačkama odnosa. Drugim riječima, ed-dunja denotira onu istu glavnu skalinu Božanskoga Stvaranja (Dante bi kazao Divina Commedia) na kojoj Bog i čovjek stupaju u odnos jedan s drugim kroz ona četiri važna tipa relacije kako su razlučeni naprijed. Samo, sada je kut s kojeg se taj odnos gleda sasvim drugačiji od prethodnog.
Da bismo shvatili ovu tačku dovoljno će biti da kažemo da riječ ed-dunja pripada naročitoj kategoriji riječi, koje možemo nazvati „korelacija - riječi, tj. riječi korelacije. To su, naime, riječi koje stoje kao korelativni pojmovi, kao ,,muž“ i ,,žena,“ ,,brat“ i ,,sestra,“ itd., svaki član para pretpostavlja drugog semantički i stoji na samoj osnovici ove korelacije. ?ovjek, naime, može biti ,,muž“ samo u odnosu na ,,ženu.“ Pojam ,,muža“, drugim riječima, implicitno sadrži pojam ,,žene,“ i obratno. Upravo na isti način, pojam ed-dunja pretpostavlja pojam ,,svijeta koji će doći,“ ,,budućeg svijeta,“ to jest, ahireta i stoji njemu nasuprot. Kur’an je vrlo svjestan ove korelacije kad god koristi bilo koju od te dvije riječi, a da i ne govorimo o čestim slučajevima gdje su u istom mahu spomenute obje riječi kao, na primjer, u sljedećem ajetu: ,,Vi želite prolazna blaga Svijeta Ovoga (ed-dunja ) a Allah želi Onaj Svijet (el-ahireh) .“21 Riječ ed-dunja ponavlja se često u predislamskoj književnosti. ?ini se da bi sama ta činjenica sugerirala da je i korelativni pojam el-ahireh bio također poznat predislamskim Arapima. Poznati autoritet predislamske poezije el-Asme i (740 - 828) često se navodi kako je rekao: ,,Glavni predmet poezije „Antare bio je harb rat, poezije „Umera ibn Ebi Rebi ah bila je (šebab), (tj. mladost - uvijek povezana s ljubavlju i potragom za čulnim zadovoljstvima), dok je glavni predmet poezije Umejjeta b. Ebi s-Salta bio el-ahireh - Onaj Svijet.“ ?injenica da je ovdje ,,Onaj Svijet“ stavljen u čvrstu vezu s imenom Umejjeta b. Ebi Salta22 sugerirala bi da je ovaj pojam, a konsekventno tome i pojam ed-dunja također, bio po svoj prilici propagiran u predislamskoj Arabiji prvo od strane judaizma a zatim i kršćanstva. Posmatrati ovaj svijet kao nešto ,,niže“ moguće je samo ondje gdje je čvrsto ustanovljena ideja Onog Svijeta, Drugog Svijeta, i to kao nečega što je vrijednije i važnije od ovog svijeta. „Takvo gledanje zasigurno nije pripadno pukom arapskom paganizmu, čiji bi se temeljni pogled mogao prikladno opisati kao „pesimistički hedonizam koji piri iz duboko zapretanog uvjerenja da ne postoji apsolutno ništa nakon smrti! Ovakav tipični džahilijjetski pogled na život nalazimo jezgrovito iskazan u stihu kao što je ovaj:23 ,,Hajde zaboravimo prijekorne riječi ljudi uz čaše abrimske, otjerajmo boli današnje igrom i zabavom!“
Očito je da jedan omalovažavajući pogled na ovaj svijet, to jest, gledanje na Dunja kao na, doslovno, dunja ,,donji,“ ,,niži,“ pripada zapravo duhovnoj religiji. Da je takvo gledanje na Dunja bilo uobičajeno u kršćanskim krugovima u i oko Arabije u dervnim vremenima, može se lahko vidjeti površnim pregledom povijesti kršćanske književnosti na arapskom jeziku. Ovdje ću dati jedan tipičan primjer. O poznatoj princezi kršćanskog dvora el-Hire, Hurkah, kćerki posljednjeg kralja ove dinastije en-Nu“mana b. el-Munzira, koja je bila čuvena po svojoj izvrsnoj ličnosti i, k tome, također po pjesničkom talentu, prenosi se predanje da je recitirala neku pjesmu, koja počinje sa dva sljedeća retka, u prisustvu muslimanskog generala Sa“d b Ebi Vekkasa, kad je on porazio Perzijance na Kadisijji:24 Značenje ovih stavaka je donekle ovako: ,,Vladali smo nad ljudima sa apsolutnom vlašću u svojim rukama, a onda, iznenada, nađosmo se kao njihovi podanici koji ih moraju služiti. Teško li se nama, kako je Dunja sa svojim blagodatima i slastima nestalan! Dunja nas nosi u svojim preinakama i mijenama, i sam stalno doživljavajući oseke i plime.“ I ma koliko je moguće da je riječ ed-dunja, čini se, bila široko korištena među predislamskim Arapima, čak i izvan monoteističkih krugova, ipak je krajnje dvojbeno da li je bilo kakva religijska vrijednost bila spojena za ovaj pojam. U sljedećem stihu, na primjer, pjesnik25 priznaje pojmu Dunja nekakvo nadahnjujuće pouzdanje, vrijedno da se na njega oslonimo, i, prema tome, priznaje mu pozitivnu vrijednost. ,,Opskrbi se za putovanje (naime, za življenje) s dobrima Dunjaa , jer, zbilja, ta su dobra, ma šta se desilo, najbolja popudbina čovjeku koji se na putovanje priprema.“ U ovom stihu može biti da se neka nejasna svijest o temeljnoj povezanosti između Dunjaluka i Drugog Svijeta još uvijek nekako provlači, ali u sljedećem stihu od „Antare nema više nikakva traga po kojemu se takva svijest može razabrati:26 „Zbog obilja strastvene ljubavi ja sam krotko predan (svojoj voljenoj) „Abli (to jest, ja se zadovoljavam da budem ,,rob“ „Ablin), i od svih stvari na Dunjaluku samo sam nju učinio svojom brigom.“
Kako smo naprijed vidjeli, Kur’an iznova ustanovljava ovu pojmovnu vezu u njezinoj izvornoj formi, i iznova stavlja ova dva pojma (dunja i ahiret) u izravnu opoziciju jednog s drugim. I ovo je treća važna pojmovna opozicija koja, kako sam kazao, doprinosi stvaranju intenzivne atmosfere duhovne napetosti, koja karakterizira cjelinu kur’anskog Weltanschauunga (pogleda na svijet). A što se tiče pojmovne strukture el-ahireta samog, trebamo napomenuti da je ona, također, zasnovana na onoj glavnoj dihotomiji, to jest, ovdje mi iznova vidimo temeljnu opoziciju i kod druga dva važna pojma: raja (džennet, mn. džennat) i Paklene Vatre (džehennem). A to određuje opću strukturu ovoga polja. Poimanje Onoga Svijeta, Budućeg Svijeta, u ovakvoj formi, po prirodi ovog primjera, ne javlja se tako često u predislamskoj poeziji, ali bi bilo vrlo grubo kazati da je takvo što bilo sasvim nepoznato. U stvari, imajući u vidu kulturnu situaciju Arabije u poznom džahilijjetu, prije bismo trebali očekivati da ćemo se susresti sa takvim poimanjem među Arapima. Postoji jedan zanimljiv primjer u „Antarinom Divanu. Opisujući svoju ljubavnu avanturu sa „Ablom, ovaj pjesnik kaže: ,,Blagodat sjedinjenja s tobom jest kao rajske bašče (džennat ), predivno ukrašene, dok vatra rastanka s tobom sve sažiže i ništa ne ostavlja!“27 Zanimljivo je napomenuti da pjesnik „Antara ovdje uspoređuje nepodnošljivu muku razdvajanja sa žegućom Vatrom Pakla koja sažiže do u pepeo sve što se u nju baci. I premda on zapravo ne koristi riječ džehennem, tj. Pakao, u ovom stihu, slika je očito tu! A to bi, ukoliko je ovaj stih pravi, ukazalo na strogi uticaj predislamskog pogleda na svijet iz judeo-kršćanskog vjerskog imaginarija. K tome, takve indikacije daleko su od toga da budu rijetke u predislamskoj književnosti. U svakom slučaju, sama riječ džehennem nalazi se u Divanu pjesnika Antare. Ovo je taj jedan izniman slučaj. ,,Okus vode života u poniženju jeste nalik džehennemu, dok je, čak, i džehennem, ako čovjek živi u slavi i moći, stanište slasti i sreće.“28
Imade jedna tačka koja je neobično važna kad je posrijedi položaj pojmova džennet i džehennem. Ovaj pojmovni par ne nalazi se u kur’anskoj slici Onoga Svijeta kao nešto što počiva daleko od Ovoga Svijeta. Nasuprot tome, taj je pojmovni par izravno i neposredno spojen sa ljudskim životom na ovoj zemlji, na ovom samom svijetu. Ta dva pojma ne samo da su izravno spojeni sa ed-dunja, nego je cijeli sistem aranžiran na takav način da svi ti pojmovi imaju vezu izravno sa životom na dunja(luku) i kontroliraju ga u vezi sa vječnom „Nagradom i „Kaznom. Prisustvo dženneta i džehennema mora se osjetiti i samo u formi moralne svijesti kad god čovjek nešto čini, kad god čovjek djeluje na Ovom Svijetu. To je vrli izvor moralnih vrijednosti. Od čovjeka se, sve dok živi kao član muslimanske zajednice, moralno zahtijeva da izabere uvijek naročite načine djelovanja koja su spojena sa džennetom, i da izbjegava ona djelovanja koja su spojena sa džehennemom. To je vrlo jednostavan i vrlo moćan princip moralnog ponašanja u ovoj novoj (muslimanskoj) zajednici. Tako ovdje iznova susrećemo fenomen prevrednovanja i ponovnog potvrđivanja starih pojmova u islamu. Sami pojmovi džennet i džehennem mogli su vrlo dobro biti znani džahilijjetskim Arapima, ali je položaj koji su ta dva pojma zauzimali u džahilijjetskom pojmovnom sistemu bio sasvim periferan, da to čak nisu bile ni ključne riječi. U Kur’anu je džennetu i džehennemu, kao pojmovima, dato sasvim različito mjesto u jednom sasvim različitom semantičkom polju. Sada su to ključni termini od središnje važnosti; oni predstavljaju jasni imaginarij dobra i zla, ispravnog i neispravnog na zemlji, tako kako ih sam Bog određuje. VI Eshatološki pojmovi Između Dunja(luka) i Ahireta Kur’an ustanovljuje nešto što je povezujuća veza, nešto što predstavlja prelaznu skalinu između ta dva svijeta (sektor E na dijagramu). To je posebna grupa pojmova koje bismo mogli grubo definirati kao eshatološke pojmove: Posljednji Dan, Dan Suda, Proživljenje, Polaganje Računa, i tome slično. Od svih pojmova koji potpadaju pod ovu kategoriju, najkontraverzniji među Mekkancima u prvim danima islama bio je pojam proživljenjenja mrtvih. Mnogi su Mekkanci odgovorili sa pukim nijekanjem i prezirom na kur’ansku poruku o proživljenju spojenom sa pojmom Suda Posljednjeg Dana. ,,Ko će kosti ove, kad budu istruhle, oživiti?!“29 - ova kratka sentenca sumarno sabire njihov pristup ka ovom poimanju. Naime, za Mekkance je bila puka besmislica to da bi oni mogli opet stupiti u tjelesno obličje dugo vremena nakon što su postali trošne kosti. Oni su takvo učenje često odbacivali kao ,,drevne pripovijesti bivših pokoljenja,“30 i kao ,,noćne more.“31 štaviše, ako bi se takvo što i dogodilo, vele Mekkanci, to bi bilo ,,ništa drugo doli magijska pojava.“32
Ovakav pristup pojmu tjelesnog proživljenja imao je, očito, svoje korijene u jednom općenitijem i temeljitijem pogledu na svijet onih ljudi na koje Kur’an jasno ukazuje, često navodeći pasaž koji glasi: I oni vele: „Ima samo život naš na Svijetu Ovome, umiremo i živimo, i samo nas uništava vrijeme’.33 To je bilo, doista, tipično držanje Mekkanaca spram problema proživljenja koje je potaknuto u Kur’anu na beskompromiran način. U temelju samom postojao je duboki ton nihilizma, nihilizma koji je slijedio iz najzajedljivije svijesti da poslije groba ne može biti ništa. Ovaj isti nihilizam bilo je ono što je, kako smo već vidjeli, dovelo pustinjske Arape do hedonizma, koji se manifestirao i sam kod Mekkanaca u formi snažne i isključive usredsređenosti na prosperitetno življenje na ovom svijetu. Mekkanci su bili, ukratko, oštroumni i sposobni trgovci, svjetovno nastrojeni poslovni ljudi koji nisu uopće imali želje učiti o budućem životu i Posljednjem Danu, jer po njihovom nazoru takvih stvari nije ni moglo biti. Negativno držanje Mekkanaca spram kur’anskog pojma proživljenja može se lahko shvatiti u vezi sa mentalitetom poslovnog čovjeka, biznismena. Taj je mentalitet izravno izrastao iz samodovoljnosti, tj. iz istigna - što doslovno znači ,,misliti o sebi kao samodovoljnom, samodostatnom biću,“ kako Kur’an naziva takvo držanje, naime držanje prosperitetnih trgovaca. Međutim, opasno je to poopćavati i kazati da je pojam proživljenja bio nepoznat u džahilijjetu. Postoje nepobitni tragovi u predislamskoj poeziji o vjerovanju u Budući Svijet spojenom sa idejom Dana Polaganja Računa u zagrobnom periodu. Neki od tih tragova mogu sezati sasvim unazad do nekojeg kršćanskog ili jevrejskog izvora. Vrlo poznati stihovi (od 27 - 28) u mu“allaki Zuhajra b. Ebi Sulme, u kojoj postoji eksplicitno ukazivanje na Nebesku Bilježnicu (kitab) koja registrira zlodjela ljudi za Dan Polaganja Računa (jeumu l-hisab) daje jedan istaknut primjer. Ovi stihovi doslovno znače: ,,Nikad ne pokušavajte sakriti od Allaha ono što vam je u grudima (tj. bilo kakve zle misli koje bi vi snovali tajno), tako da se one ne bi mogle otkriti; jer ma kako one bile od Allaha skrivene, On ih znade! Ona (to jest Božija kazna) može biti odgođena i (vaše zlodjelo) zapisano u Knjigu i čuvano do Dana Polaganja Računa, ili ona ( kazna za zlodjelo) može biti ubrzana (to jest, zbog zlodjela se može zadati kazna još na ovom svijetu) i osveta uslijediti... (dakle, bilo kako bilo, ne možete se izbaviti od Božije kazne za bilo šta što ste pogrešno uradili.“)
Prije jednu ili dvije generacije, bila je m o d a među orijentali- stima da ovakve ili slične stihove u predislamskoj poeziji objašnjavaju - i da navode daleko veći broj primjera negoli se može i očekivati - u svjetlu interpolacije i krivotvorine kasnijih muslimanskih filologa. Mi, međutim, učimo da u ovoj stvari treba postupati mnogo pažljivije. Umjesto stavljanja naglaska na to da je postojanje ideja ovakve vrste u džahilijjetu strogi dokaz protiv autentičnosti džahilijjetske književnosti, mi danas smo skloniji prihvatiti džahilijjetsku književnost kao potvrdu gledišta da intelektualna atmosfera Arabije u kasnom džahilijjetu nije bila čisto paganska, već je bila nekako općenito prožeta monoteističkim idejama. Jer, kako ćemo vidjeti u narednom poglavlju, takve se ideje jasno pretpostavljaju i u samom Kur’anu tada kad Kur’an pobija kafirsko gledanje na Allaha. A što se tiče upravo navedenih Zuhajrovih stihova, njih, usputno rečeno, Ibn Kutejbe u svojoj Knjizi o Poeziji i Pjesnicima smatra indikacijom da je ovaj pjesnik vjerovao u Proživljenje, a upravo to moderni orijentalistički naučnici teže objasniti krivotvorenjem. No, ja mislim da orijentalisti nisu u pravu i da istina o ovome postaje jasna kad razmotrimo malo opće stanje u kojem je Zuhajr sastavio ovu pjesmu. Plemena kojima je Zuhajr uputio ove riječi, kako je to davno prije ustvrdio Karlajl (Charles Lyall),34 živjela su među ljudima koji su bili vrlo bliski kršćanskim i jevrejskim religijskim idejama. Na zapad i sjever bila su mjesta Jesrib, Hajber i Taima, sva odreda cvatuća jevrejska središta, na sjeveru je bilo pleme Kelb, gotovo u cijelosti kršćansko, i Tajji gdje se kršćanstvo čvrsto širilo. U takvoj kulturnoj situaciji ne postoji ništa čudno u činjenici da se neke biblijske ideje pomaljaju kao važni pojmovi u Zuhajrovim pjesmama. To, naravno, ne treba uzeti u značenju da su Arapi prije dolaska islama već bili, općenito ili kao cjelina, sasvim upoznati sa glavnim religijskim pojmovima judeo-kršćanskog porijekla. ?ak i oni judeo-kršćanski pojmovi koji su bili relativno dobro poznati među paganskim Arapima, nisu očigledno oblikovali džahilijjetski Weltanschauung/pogled na svijet. Shvaćanje Proživljenja koje je podržavano od običnih pustinjskih Arapa bilo je, razumljivo, daleko nerazgovjetnije i slabije negoli je ono iskazano od pjesnika Zuhajra u recima koje smo već ispitali. Pa ipak, teško je, k svemu tome, zanijekati samo prisustvo pojmova ovakve vrste među njima. Dokaze za to, naime, nije teško naći. Svi čitatelji Kur’ana znaju da je u toj Knjizi ideja proživljenja mrtvih tjelesa iskazana obično riječima kao što su ba s (glagol be“ase) i nešr (glagol enšere). U Kur’anu se susrećemo sa sljedećom izrekom kafira: ,,Samo život na Ovom Svijetu postoji,
mi nećemo biti proživljeni (ve ma nahnu bi meb“usin)!“35 ,,Ima samo naša smrt prva, i mi proživljeni nećemo biti (ve ma nahnu bi munšerin)!“36 Ovo negiranje samoga ba“sa i nešra bilo bi nezamislivo bez pretpostavljanja da su kafiri od početka posjedovali pojmove ba“sa i nešra, shvaćene u smislu proživljenja mrtvih. Općenito govoreći, možeš negirati neku riječ tek kad znadeš šta ona znači! Ovo je stanovište potvrđeno sličnom upotrebom ovih riječi od predislamskih Arapa. Na primjer, eš-šaddah bin Ja mer, džahilijski pjesnik, kaže:37 Ovaj pjesnik ovdje pokušava ohrabriti svoje saplemenike koji prezaju napasti svoje moćne neprijatelje, rekavši da su i ,,naši neprijatelji također obični ljudi kao i vi što ste, imadu kosu na svojim glavama, i nikada neće biti proživljeni (la junšerun) kad jednom budu ubijeni.“ Izraz ,,nikad neće biti proživljeni“ bio bi sasvim bez poente i bez značenja ukoliko je pojam nešra (tj. proživljenja) bio predislamskim Arapima nepoznat. Riječ hašr je nešto karakterističnija, jer ona upravo znači proživljenje na Danu Sudnjem. „Antara govori ponosno o svojoj velikoj slavi tj. kao slavi ratnika koji će trajati do vremena Općeg Sabora.38 I Selman el-Džu fi, muhadram pjesnik, oplakuje smrt svoga brata govoreći:39 Pjesnik otprilike želi kazati: ,,Uobičajio sam trpjeti nešto nalik smrti s večeri (to jest, kad god se večer odvaja od dana), pa kako li ću podnijeti dugo odvajanje koje će skončati tek na ponovnom susretištu na dan proživljenja (hašr)?“ S ovim u vezi možemo također iznijeti vrlo zanimljiv paganski običaj tzv. belijjet-a kao nečega vrlo znakovitog kad je posrijedi postojanje u džahilijjetu vjerovanja u proživljenje. U vremenima arapskog paganizma, kad bi čovjek umro, njegova bi se jahaća kamila svezala nad njegovim grobom, oči bi joj se izdubile, zadnja bi joj se noga svezala za prednju, i tako bi bila ostavljena tu bez hrane i vode dok ne crkne. Na taj se običaj vrlo često ukazuje u arapskoj književnosti. Ovdje će biti dovoljan jedan primjer:40 ,,Dakle, ko će pomoći ovog jadnog čovjeka, muža žene koja skapava (muža hudovice) kao balijjah - kamila, odjevena u dronje?“
Prema objašnjenju koje su dali arapski autoriteti abbasijskog perioda, predislamski su Arapi čuvali ovaj stari običaj zbog toga jer su vjerovali da će mrtvi čovjek jahati na svojoj kamili koja onako skapava do smrti na grobu svojega gospodara i da će doći na Mjesto Sabiranja (mahšer) na Dan Proživljenja. I bez davanja punog povjerenja ovakvoj vrsti objašnjenja, mi se možemo sasvim zadovoljiti izvlačenjem zaključka iz ovog što smo vidjeli, naime da su predislamski Arapi imali barem magloviti pojam o Proživljenju i Danu Sudnjem! Jedino, kao što je slučaj i sa drugim važnim religijskim pojmovima, tome pojmu nije bilo dato definitivno mjesto u definitivnom sistemu pojmova. Ovaj i slični pojmovi bili su, naprosto, tu i tamo, samo bez koherentne unutarnje povezanosti među sobom. To znači da, premda su postojali eshatološki pojmovi u džahilijjetu, tu nije bilo jasno definiranog i čvrsto ustanovljenog semantičkog polja eshatologije, kao posrednog polja između Ovog Svijeta, dunjaluka (dunja) i Onog Svijeta (ahireta). U bilo kojem društvu postoji izvjestan broj odvojenih pojmova koji nemaju određeno semantičko polje kojemu pripadaju. Pojmovi ovakve vrste, kojima nedostaje potpora bilo kojeg jakog koherentnog sistema pojmova, jesu slabi i ne mogu ni na koji način igrati odlučujuću ulogu u kulturi. To je najtemeljnija razlika između predislamskih pojmova eshatologije i kur’anskih pojmova. Idući ka zaključku želio bih ovdje dati prostu dijagramatsku formu opće strukture kur’anskog Weltanschauunga, ka kojoj smo bili vođeni ovim prethodnim analizama. To nas opskrbljava sa općim okvirom u kojem će svaki kur’anski ključni pojam dobiti pravo mjesto. U sljedećem poglavlju bavit ćemo se samo prvim - ali očito najvažnijim - dijelom cijeloga ovoga sistema. Drugim riječima, uključit ćemo se u ispitivanje, do u detalje, strukture Dunja u vezi sa četvorostrukom vezom između Boga i čovjeka. A tu smo četvoro- vezu Boga i čovjeka načelno spomenuli na početku ovog poglavlja.

Preveo i priredio: Enes Karić