Odlike muslimanske misli na kraju 20. vijeka

Nikome kao muslimanima nije metafizički prirođeno da u svakom danu svog životnog svakodnevlja žive barem dvostruku životnu eru: hidžretsku i gregorijansku, svetu i profanu, globalnu i lokalnu. K tome još valja dodati da muslimani, blagodareći dosada nataloženom teorijskom iskustvu o ideji vremena unutar vlastite filozofije, teologije, umjetnosti i unutar egzaktnih nauka, žive u jednom kalendarskom vremenu višestruke temporalne perspektive, budući da se njihova primordijalna, muslimanska, univerzalno adamovska narav razlijeva kroz sve ključne egzistencijalne sfere bitka: metafizičku, metakozmičku, metapovijesnu, hijerokozmičku, hijeropovijesnu, makrokozmičku, mikro-kozmičku i kozmopovijesnu. Međutim, makar je njihova narav urođeno izvrgnuta nevjerojatno raskošnoj temporalnoj profilaciji, muslimani ni na kraju dvadesetog stoljeća, kao ere posvemašnjeg napretka, ne iskazuju baš najpotpunije osjećanje i ćutanje vremena u kojem žive, kao ni vremena prošlog, a ponajmanje onog nadolazećeg, onog eshatološki i soteriološki naglašenog. Dvadeseti vijek je, naime, za mnoge narode, kulture i civilizacije ozbiljen u znaku napretka, fizičkog i duhovnog emancipiranja i jačanja, samo za muslimane ovaj vijek se ozbiljivao u nekim posve drugim znacima, osobito onima koji svjedoče o muslimanskoj političkoj, ekonomskoj, vojnoj, ideološkoj, strateškoj, kulturnoj, nacionalnoj i, čak, religijskoj potčinjenosti. Rat u Čečeniji, Bosni i već duži niz godina u Alžiru i Sudanu znak su njihove političke, nacionalne i vojne potčinjenosti; rat u Zaljevu je simbol njihove ideološke potčinjenosti i rastaknuća; sprječavanje musliman-skih zemalja da uđu u međunarodne ekonomske forume i društvo bogatih, makar imaju bolje ekonomske pretpostavke od bilo koje zemlje u svijetu, znak je njihove ekonomske i globalno-strateške potčinjenosti, a neravnopravni status muslimana u međureligijskom dijalogu sa drugim religijama, kulturama i tradicijama jasan je znak njihove religijske potčinjenosti uz koju još ide lišenost potpunog uživanja u ljudskim pravima, demokraciji, socijalnoj pravdi, ćudorednim dobrima i slobodi za sve i svakoga. S tog razloga i uz ovako sumirane rezultate nimalo ne zvuči anahronom konstatacija da su muslimani i danas u višestrukom smislu i značenju riječi kolonizirani, ali i samokolonizirani, jer većinu geografskog prostora na karti muslimanskoga svijeta pokrivaju režimi kojima je demokracija neprimjerena, nacionalni interes nepoznat, a podanička kooperativnost sa snažnim nacijama i silama, koje su redovito izvan granica muslimanskoga svijeta, najviša vrlina i najsavršenije umijeće. Tamo gdje muslimanski narodi pokušavaju urediti život po mjeri vlastitog nacionalnog, religijskog, kulturnog, političkog, tradicijskog i svakog drugog identiteta, poštujući pritom sva demokratska pravila i proceduru - a to su uglavnom muslimanski narodi na rubnim dijelovima muslimanskoga svijeta - tamo se tad redovito događa rat, prolijeva muslimanska krv, uskraćuju sve odredbe i tekovine međunarodnog prava o zaštiti svakog naroda snagom jednakih standarda, ma koji taj narod bio, i iscrtava krvava linija koja treba zorno da razdvaja "neprijateljski" svijet islama od onoga koji to nije.

Muslimanski duhovni i fizički bitak, kako rekosmo, rezultatima koje je ispoljio na kraju ovoga vijeka nikako ne pokazuje iskristaliziranu i do punine odnjegovanu svijest o ideji vremena i o ideji prostora, ukoliko se ove dvije ideje, razumljivo, ne shvaćaju samo u smislu konstantnih filozofsko-teoloških toposa bitka, već jednako tako i u smislu zbiljskog vremena u kome pulsira ritam mudrosti univerzalnog muslimanskog genija i u smislu zbiljskog prostora preko kojega se razlijeva ritam njegove bivstvodavne i djelatne volje. Za razliku od njih, pripadnici drugih civilizacija, osobito oni koji pripadaju zapadnoevropskoj znanstvenoj i religijskoj tradiciji i kulturi ideju vremena su odveć tehnicizirali, jednosmjerno usavršili, ritmički premodulirali i prepotencirali da je ona, naprosto, snagom tehničkog samoubrzanja skrenula u vlastitu samoredukciju do ništavila, barem u njenim zemaljskim koordinatama; stoga je danas zapadnoevropskoj ideji vremena na raspolaganju ostao jedino zvjezdani prostor u kojemu vrijeme treba da bitnije otpočne utrku sa samim sobom. Na zemaljskim prostranstvima rečena ideja vremena je završila trku u vlastitu korist, nametnula svim prostorima svoj modernistički, sekularistički, paganski ili jednoreligijski kalendarski aion i za sebe priskrbila realna obzorja onoga što sama ideja prostora implicira. Atomska i hidrogenska bomba, kao krunski rezultati zapadnoevropske znanstveno-tehničke sublimacije prostorno-vremenskog ritma, u korist zapadnjačkog ćutanja ideje vremena je suspregnula i osujetila svaki drugi vremenski kalendar, a satelitska tehnologija Zapada je priskrbila zapadnjačkom mentalitetu dvadesetoga vijeka potpunu i bespremačnu kontrolu nad idejom prostora, nad svim drugim konceptima te ideje i nad samim fizičkim prostorom kao takvim. Dobivši rat na Zemlji protiv svih drugih civilizacija i kultura uključujući i onu muslimansku, zapadnjačka kultura i civilizacija otvara vlastiti nebeski front pod šifrom "zvjezdanih ratova", front protiv civilizacija iz različitih kozmičkih, vanzemaljskih aiona. Ne bude li tih civilizacija ondje, zapadnoevropskoj civilizaciji ne preostaje drugo doli da i iz zvjezdane perspektive ozbilji vremensko-prostornu kontrolu nad zemaljskim svjetovima.
Nije nikakvo čudo što muslimanski duhovni bitak tek živi svoje petnaesto stoljeće, jer u svetome kalendaru ideja kozmičkog vremena i prostora je relativizirana činjenicom da postoji i metakozmički prostor i vrijeme, realniji i autentičniji od onih prvotnih, ali je začudno to što muslimanski svijet danas zazbiljno kasni šest vijekova za zapadnoevropskom civilizacijom koju je nekada učio, baš taj svijet, mudrosti, istini, vrlini i dobročinstvu. Tačno je da muslimanski svijet živi isto kozmičko kalendarsko vrijeme, vozi se avionom, služi se telefonom i drugim sredstvima suvremenih telekomunikacija, ali ta sredstva nisu produkt njegova vlastitog genija, nego su rezultat jednog drugog vremenskog ritma kojega je ozbiljio zapadnoevropski kulturni i znanstveno-tehnički bitak. No, bibati se na talasima tuđega bitka i svoj vlastiti bitak temeljiti na bivstvodavnim osnovama tuđega bitka znači svoj vlastiti bitak učiniti trajnim zatočenikom onog drugog i svoj fizički i duhovni životni vijek prepustiti volji onog drugog, njegovoj kulturnoj aromi i njegovim civilizacijskim obrascima. Ne mislimo da muslimanski svijet treba da prezre i odbaci znanstveno-tehnička dostignuća drugih kultura i civilizacija, već držimo da bi taj svijet morao ozbiljiti još bolja dostignuća i na taj način početi živjeti u znaku vlastitog, sebi dosljednog i autentičnog vremensko-prostornog miljea. Muslimanski svijet ne može naći nikakvog opravdanja za svoj trenutačni fizički i duhovni bitak na kraju dvadesetog vijeka, pogotovo ne u svojoj prošlosti pravdajući se osmovjekovnom šutnjom koja je prouzročena političkim ediktom o zabrani slobodnog razmišljanja. Naprotiv, dok je rečeni edikt još bio na snazi, neki muslimanski umovi su odmišljali najbolje ideje o vremenu i prostoru, kako u polju muslimanske teologije, filozofije i teozofije, jednako tako i u domeni egzaktnih nauka koje su muslimani razvijali. Osobito je u tom pogledu muslimanski duhovni genij ispunio svoju zadaću iscrpno napisavši traktate o metajeziku, metapovijesti i metakozmosu, i ponudivši višestruke obrasce o razuđenom bivstvodavnom ritmu vremena i prostora, osobito vremena koje se spacijalizira, čime je islam otvorio beskonačnu perspektivu vremenske vertikale bez obzira na brzinu i ubrzanje i tako spriječio samoredukciju i poništenje vremena kao takvog, kao i ideju prostora koji se temporalizira, čime je islam također otvorio beskrajnu perspektivu prostorne horizontale koja se jednodobno može vizualizirati i individuizirati kao i sama ideja vremena. U sferi nacionalnog bitka muslimanski svijet živi vrijeme krajnje razuđenog nacionalnog šarenila uz manji ili veći stupanj samosvijesti što ovisi, uglavnom, od jedne do druge zemlje i njenog kulturnog uzdizanja unutar muslimanskog svijeta. No, politički bitak muslimanskoga svijeta također odražava nevjerojatno šarenilo i neujednačenost, ali ne samo snagom vlastite, već vrlo često i snažnim utjecanjem tuđe volje.

U Bosni, primjerice, muslimanski narodi žive političko vrijeme s repa devetnaestoga vijeka, a njihovi politički susjedi se još uvijek gombaju sa tminama srednjega vijeka. Muslimani u Čečeniji se pokušavaju oteti političkoj klimi s početka ovoga vijeka, dok muslimani u kolijevci islama - Saudijskoj Arabiji žive političko vrijeme sa prijelomnice sedamnaestog i osamnaestog vijeka, to jest po ritmu političkog koncepta Muhammeda Ibn ‘‘Abdulwahaba, ali i po silnoj želji saudijskih političkih partnera sa Zapada čiji vitalni interes je to da muslimani Saudijske Arabije i ostalih muslimanskih zemalja u Zaljevu ostanu živjeti baš u takvoj političkoj klimi, jer je uz takvu političku svijest jednostavnije odlijevati njihova bogatstva na Zapad uz nedopustivo nisku cijenu. U Maleziji, nadalje, muslimani su snagom svoga političkog bitka, snažno spregnutog sa njihovim gospodarskim bitkom, već uvelike zakoračili u dvadesetprvi vijek, dočim u Sjevernoj Africi muslimani žive političku eru ranog kolonijalizma i autokolonijalizma. Što se, pak, Irana tiče, ondje muslimani uporno nastoje živjeti političko vrijeme s kraja dvadesetoga vijeka, ali na vlastiti način i bez ikakva utjecanja i posredovanja sa strane. Baš zbog takve želje i nastojanja muslimani u ovoj zemlji su danas izvrgnuti tihim, nezvaničnim, ali okrutnim sankcijama onih koji bi nad ovom zemljom željeli vidjeti tešku sjenku Zapada kakva već decenijama lebdi nad muslimanskim zemljama u Zaljevu. Nije, naime, zanemarivo da je Iran uz sva svoja kulturna bogatstva i civilizacijske tekovine i vrijednosti jednodobno i najveći izvoznik nafte danas u muslimanskom svijetu. Nafta je eliksir sreće pred kojim pada najumnija metafizika i neodoljivi izazov pred kojim posrće i najkreposnija etika Zapada. Sama supstanca političkog bitka iranskih muslimana bitno se crpi iz onog izvora koji bi se mogao osloviti duhovnim genom politicae perennis šiijske hijerohistorije u čijem kontekstu ujednačenim i sasvim usklađenim ritmom raste fizički i duhovni bitak iranskog nacionalnog genija. Čak ni želja da se danas-sutra posjeduje moć proizvođenja atomskog naoružanja tom geniju ne oduzima ništa od njegove tradicionalne autentičnosti. Naprotiv, uz tu činjenicu rečeni genij će još snažnije naglasiti neiscrpivu raskoš svoje duhovne fizionomije. Samo ondje, naime, uviđamo da višemilenijski iranski genij u svom cjelodnevnom bitku i materijalnom napredovanju iz časa u čas živi sa svojom literaturom i vlastitim duhovnim rastom.1)

U tako šarolikoj političkoj klimi muslimanskog svijeta razvija se suvremena muslimanska misao s kraja dvadesetog stoljeća. U toj činjenici u dobroj mjeri treba tražiti i razloge zbog kojih je rečena misao lišena islamskom duhu tradicionalno primjerene sustavnosti. Nakon završetka salafijskog reformističkog gibanja u muslimanskome svijetu, koje još neznatno preživljava u wahabizmu u Saudijskoj Arabiji i drugdje, ali bez ikakve misaone svježine i novine, nije više moguće govoriti o velikim misaonim tokovima muslimanskoga svijeta. Danas u tom svijetu postoji nešto što bi se moglo jedino osloviti u smislu fragmentarnih "islamističkih" pokreta i u smislu konzervativnih, reformističkih i modernističkih gibanja koji su se fuzionirali, ali je njihov unutarnji sadržaj sasvim nedostatan da bi se mogao osloviti misaonim tokom ili zasebnom i posve prepoznatljivom školom filozofskog, teološkog, mističkog ili teozofskog karaktera.2) Nadalje, po smrti Muhammada Abduhua u muslimanskom svijetu ne postoji prepoznatljiv muslimanski teolog koji bi predstavljao duhovnog autoriteta na razini cijelog muslimanskog svijeta, uz činjenicu da najbolja muslimanska pera danas izbivaju izvan muslimanskog svijeta, mada u tom svijetu i danas postoje čuveni muslimanski univerziteti kakav je Al-Azhar u Kairu, Zajtuna u Tunisu i Qarawiyin u Fezu, što je tema, dilema i pitanje za sebe. "Muslimanska braća" su sinonim za suvremena islamistička gibanja u muslimanskome svijetu. Oni su neka vrsta idejnih nasljednika onih velikih misaonih tokova muslimanskoga svijeta s kraja devetnaestog i s početka dvadesetoga vijeka. U kontekstu ovoga gibanja prepoznatljiva su dva modela: jedan wahabijski i drugi mawdudijanski. Temeljna naučavanja ovoga gibanja prepoznatljiva su u njihovu sloganu koji se razliježe po cijelom muslimanskom svijetu: Bog je naš cilj, Poslanik naš urnek, Kur’‘an naš vjerozakon, ustrajno pregnuće na Božijem putu naš život, požrtvovnost naša iskonska želja. To je čvorišni prostor unutar kojega se promišljaju ključna pitanja suvremenog muslimanskog mišljenja. Gornji slogan se ustrajno promiče kao model i neka vrsta "islamističkog ekumenizma" u kome će ravnopravno i zdušno sudjelovati sve velike duhovne tradicije islama, poglavito ona sunnijska i ona šiijska. Ideološko usmjerenje tom razgovoru i sretanju, u juridičkom smislu riječi, davat će Ibn Tejmijin hanbalizam, ali sama teorijska razvijanja rečenih pitanja teško će uspjeti izdići se iznad razine jednog izrazito populističkog pristupanja i profiliranja rečenih pitanja. Teološki produbljenije razmatranje temeljnih pitanja muslimanskoga svijeta ponudit će Rašid Rida, Hasan Al-Banna, sami rodoslovnik ovoga pokreta, i Sayyid Qutb.3) Ondje se osobito nastoji odmisliti mogućnost praktičnog realiziranja dinamičkog juridizma (Fiqh haraki) prilagodljivog slobodnom odmišljanju poklada vjere (Igtihad) u kontekstu posve novog povijesnog događanja islama sučeljenog sa novim, dosad nepoznatim i neiskušavanim formama političkog, ideološkog, juridičkog, filozofskog i drugog gahilijjeta.

Pitanje uspostave theodemokratske države na kojoj istrajava Mawdudi, koja neće biti temeljena ni na kojoj vrsti zapadnoevropskog laičkog i sekularnog prava, već na osnovama šerijatskog prava, jedno je od temeljnih pitanja suvremenog islamskog mišljenja, jednako tako i u kontekstu ovog islamističkog gibanja dvadesetog stoljeća. Takvoj državi je nužan Halifa ili Imam, ne kao izvor šerijatsko-pravnih normi, budući da to pripada samo Bogu, već kao realizator božanskog Zakona na Zemlji, i to kroz instituciju nepretrgnutog savjetovanja sa najumnijima (Šura), na način uzajamnog saveza koji će povezivati podanike u državi i Halifu ili Imama na sliku primordijalnog ili preegzistentnog saveza između Boga i duša svijeta, a najčvršći garant takovrsnim odnosima unutar teodemokratske države nisu samo institucije i konstitucije vlasti, već prije svega neka vrsta osobne i komunitarne etike u smislu bezrezervne podložnosti Bogu na sliku one podložnosti koju je ispoljio Ibrahim (a.s.) prema Bogu.4) Ovako realizirana država je najbolji predujam za uspostavu i realiziranje ideje o autentičnom islamskom društvu, što jest drugo temeljno pitanje ovog islamističkog gibanja u muslimanskom svijetu na kraju tekućeg stoljeća. Teorijsku osnovicu ovoj ideji dali su S. Qutb i Mustafa Siba’‘i, koji misle da bez prethodno provedenog programa socijalnih reformi nije moguće realizirati bilo kakvu ideju o društvenom uređenju. Njihov program socijalnih reformi odbacuje bilo koju formu klasnog antagonizma koji je stran kur’‘anskom sadržaju i predstavlja zapadnjačku, tačnije marksističku tekovinu društvene teorije. Ključni pojam njihovih socijalnih teorija je tzv. islamska solidarnost (Takalluf) koja se ima temeljiti na moralnoj obavezi koju svaki građanin islamskog društva ima osjećati vršeći nezaobilaznu instituciju Zakata, koja je bitno utemeljena na božanskoj Volji kao jedinoj raspodjeliteljici svih dobara na Zemlji. Privatna svojina je zagarantovana, ali je u nekoj mjeri ograničena snagom "socijalne funkcije" svih dobara u odnosu na sve ljude. Garant opstanku toj vrsti imovinsko-pravnih, poslovnih i ekonomskih odnosa predstavljaju tzv. "islamske banke" zasnovane na nezapadnim, tačnije islamskim načelima štednje, kakvih danas ima u Saudijskoj Arabiji i diljem muslimanskoga svijeta.5) Gore opisanim pristupom ideji islamske države i islamskoga društva "Muslimanska braća" su svojim temeljnim doktrinama pokušali na što adekvatniji način odgovoriti najezdi modernističkih i sekularističkih vrijednosti na tlo muslimanskoga svijeta. Temeljni slogan što su ga rečenoj najezdi suprotstavljali kao neprevladivu branu bitno je zasnovan na onom tradicionalnom aksiomu muslimanske duhovnosti koji veli da islam jest cjelovit sustav ljudskoga individualnog i komunitarnog življenja. On je u muslimanskoj literaturi dvadesetoga vijeka poznat pod znakom trostrukog slova "D": Din (Religija), Dunya (Svijet) i Dawla (Država-Društvo). Muslimanski autori iz krila vlastite teologije, filozofije i drugih znanstvenih disciplina su to pokušali u ovome vijeku i teorijski posvijestiti kroz pitanje ljudskih prava, kroz panoramu socijalnih problema koje je u sebi vremenom sukusirala i smirila ideja takozvanog muslimanskog socijalizma, kroz razvijanje novih egzegetskih tokova o kur’‘anskome tekstu, kroz propitivanje odnosa vjere i kritičkog uma itd. Ukoliko tražimo konkretne razloge zbog kojih su u prvi plan izbila baš gore nabrojana pitanja motrena iz krila nepovredivog muslimanskog teološkog i filozofskog tradicionalizma u ovome vijeku predvođenog i podsticanog od strane najmasovnijeg islamističkog pokreta zvanog "Muslimanska braća", onda te razloge valja najprije prepoznati u onim tendencijama koje se oslovljavaju muslimanskim sekularizmom i modernizmom, ili muslimanskim laicizmom koji je kroz sekularizam i modernizam uvelike počeo zapljuskivati muslimanski svijet iz krila samog tog svijeta. Uspostava i promicanje laičke države, laičkog društva, ljudskih prava i međuljudskih odnosa na vrijednostima zapadnjačkog laicizma, to je upravo bilo značajno duhovno pregnuće i gibanje s početka devetnaestog stoljeća u kontekstu muslimanskog svijeta promicano od strane egipatskog šejha Rifa’‘a Rafi’‘a At-Tahtawija (1801.-1873.) i sirijskog teoretičara muslimanske društvene doktrine ‘‘Abdurrahmana Al-Kawakibija (1850.-1902.), te arapskih kršćanskih znanstvenika Nagiba Azurija i Faraha Antuna. Krunski rezultat njihova nastojanja, koje je porodilo osebujnu formu muslimanskog modernizma, očitovao se u utemeljenju Baas partije koju je 1947. godine ozvaničio Mišel ‘‘Aflaq i njegovi suradnici, osobito u Iraku i u Siriji. Sa protekom vremena modernistička strujanja u muslimanskome svijetu su poprimala sve radikalniju formu, da bi najzad prerasla u neku vrstu kulturnog skandala u vrijeme al-azharskog šejha ‘‘Ali ‘‘Abd Ar-Raziqa prigodom objavljivanja njegove knjige Al-Islam wa Usul al-Hukm (Islam i temelji vlasti). U tom djelu autor ne zagovara samo novu formu čitanja kur’‘anskog sadržaja po uzoru na čitanje biblijskoga teksta u vrijeme punoljetstva kršćanske teologije oslobođenja latinoameričkog tla i političke teologije kakvu su u ovome vijeku razvili neki njemački teolozi, nego se on zalaže da se ospore neka aksiomatska stajališta muslimanske duhovnosti kao što je ono koje svjedoči potrebu sjedinjenja duhovne i svjetovne vlasti u instituciji halife koju također treba, prema mišljenju promicatelja islamističkih strujanja, čim prije iznova uspostaviti. Gorespomenuti šejh tvrdi da institucija halife nema nikakvog utemeljenja u primarnim vrelima vjere, da se Poslanik islama nikada nije izdavao i za svjetovnog, državnog i političkog vođu, te da je hilafet beskoristan, da je plod arbitriranja i tiranije. Po njegovu mišljenju Bog je posve povjerio čovjeku i njegovoj autonomnoj volji i umu sve stvari od ovoga svijeta. Svi gore navedeni stavovi rečenoga šejha su izazvali buru negodovanja i od strane većine muslimana se smatraju klasičnim skandalom i nekom vrstom blasfemije.

No, unatoč tomu što se ova ista afera ponovila pola stoljeća kasnije objavljivanjem knjige sa inkriminisanim sadržajem koji je pripisan ‘‘Abd Ar-Raziqu, ‘‘Abd Ar-Raziqov laicizam, koji je inzistirao na strogom razdvajanju svjetovnih i religijskih institucija, imao je dosta svojih pristalica, osobito među najpoznatijim imenima intelektualnog i kulturnog svijeta ondašnjeg Egipta. Među njima osobito valja prepoznati Taha Huseina, Ahmada Amina, Muhammada Ahmada Halafallaha, Halid Muhammad Halida, Hasana Sa’‘ba, koptskog marksistu Salama Musu, Taha ‘‘Abd Al-Baqi Surura i druge. Duhovno sukobljavanje muslimanskog laicizma i njemu bliskih promodernističkih i sekularističkih strujanja u muslimanskom svijetu, s jedne strane, i promicatelja muslimanskog tradicionalizma koga su promicala "Muslimanska braća" i njihovi potonji wahabijski i salafijski pokreti, s druge strane, osobito u ravni optiranja za strogo razdvajanje religije od države, što su zagovarali oni prvotni, ili tješnjeg povezivanja religije i države, što je tekovina ovih potonjih, rečeno sukobljavanje je u konačnici rezultiralo dvama krajnje oprečnim i nepomirljivim stajalištima koji danas u muslimanskome svijetu imaju snagu zvaničnih svjetopogleda u smislu turskog kemalističkog laicizma i iranskog, Homeinijevog revolucionizma.6) U rasponu ova dva modela postoje i neki drugi koji svjedoče u korist čvršćem povezivanju religije i države. O tome dostatno svjedoči slučaj Pakistana kao "islamske republike", slučaj Mauritanije, slučaj Malezije gdje je islam "nacionalna religija" ali ne i državna religija; što se Indonezije tiče, to je muslimanska država koja je jednodobno laička i religijska zemlja itd.
No, muslimanski laicizam s početka ovoga vijeka neće tako lahko ustuknuti, nego će poroditi svoje novo duhovno čedo prepoznatljivo u ideji muslimanskog socijalizma koji, kao uvezeni idejni fenomen sa Zapada, jasno uključuje religijski momenat kao puku političku pragmu, nikako kao duhovnu aromu po kojoj bi se mogao ili trebao razlikovati od zapadnoevropskih formi socijalizma. Ovu ideju u muslimanskom svijetu su promovirali arapski nacionalisti s ciljem da se obračunaju sa otomanskim despotizmom, a među njima su se posebno isticali arapski kršćani Šibli Šumayyel i Farah Antun. Kao idejnu osnovicu za takovrsno svoje pregnuće iskoristili su reformističke ideje ‘‘Abd Ar-Rahmana Al-Kawakibija izložene u njegovu djelu Taba‘‘i‘‘ Al-Istibdad wa Masari‘‘ Al-Isti‘‘bad (Narav despotizma i borba protiv podjarmljenosti). On ondje osobito inzistira na hitnom oslobađanju od otomanskog jarma i na pokretanju renesansnih gibanja u muslimanskom svijetu koji će biti utemeljeni na borbi protiv siromaštva, a za "socijalistički" način života ka kojemu, po njegovu mišljenju, zdušno poziva Kur’‘an.7) Pošto je ideja "muslimanskog socijalizma" u ovome vijeku provođena snagom najpriprostijih i najjeftinijih/najnepopularnijih tehnologija uvelike već tada prevaziđenih i odbačenih u socijalističkim režimima Evrope, kao prirodna posljedica desilo se to da umjesto nacionalnog/uglavnom arapskog a ne svemuslimanskog preporoda kome se nadao Kawakibi, dogodila se kulturna i civilizacijska katastrofa muslimanskog, osobito arapskog svijeta u kojoj je na najkrvaviji i najtiranskiji način nestalo stotine hiljada muslimana - nikako individua bezličnog proletarijata - naročito u Egiptu, Iraku, Jemenu i dandanas u Siriji i nekim magrebskim zemljama među kojima prednjači Libija. To je bilo najdulje i najbolnije samokoloniziranje muslimanskoga svijeta blagodareći kojemu muslimani u dobroj mjeri i dandanas iz perspektive višestruke potčinjenosti motre na ostatak svijeta. Ovo dugo razdoblje muslimanskoga svijeta u tekućemu vijeku ne samo da rečenom idejom nije riješilo nijedan krupniji socijalni problem, niti je ponudilo ijedan validan socijalni program zbog kojeg bi ideja socijalizma omilila muslimanskome svijetu, nego je ono samo razlogom zbog kojeg muslimani danas, pored najrafiniranije teorije o ljudskim pravima i pored najljepših povelja o tim pravima koje su riječju i djelom ozbiljene i koje su obilježile duga razdoblja njihove vlastite povijesti u mjeri u kojoj u tim razdobljima žiži mudroslovna svjetlost primarnih vrela vjere i najplemenitije ideje muslimanske klasične misleće tradicije, dakle pored svega toga muslimani su danas prisiljeni da ištu osnovna ljudska prava od drugih i da traže jednake standarde u provođenju i poštivanju tih prava od onih koji su im izvezli najpogubnije i najtragičnije ideje koje su ih i dovele u aktualnu situaciju. Muslimanski svijet i danas mnogima na Zapadu služi kao jeftino tržište na koje se izvoze drugorazredne ideje i nedorečeni znanstveni, kulturni i tehnički izumi, čije patentiranje, bez ikakvih garancija i mjera sigurnosti i predostrožnosti, ne odnosi samo brojne muslimanske živote u Somaliji, u Iraku, Sudanu, Alžiru i drugdje, već muslimanski svijet i dalje zadržavaju u svakoj vrsti potčinjenosti, daleko od znanstvenog, kulturnog, civilizacijskog i tehničkog napredovanja i rasta. Blagodareći svojim dušebrižnicima sa Zapada, muslimani i danas, umjesto da se hrvu sa najsuvremenijim idejama u polju čiste nauke, plemenitog znanstvenog profiliranja, kulturnog uzdizanja i civilizacijsko-tehničkog napredovanja, oni se još uvijek bore da savladaju kobni virus koji u njima stalno izaziva potrebu da se nacionalno i politički identificiraju, i što to više čine, umjesto postizanja nacionalne i političke samosvijesti, oni se sve više dijele, usitnjavaju, samoreduciraju, razdvajaju, prebrojavaju, jednom riječju, samo i dalje tvore tlo za fenomen provincijaliziranja i stalnog prerastanja iz planetarnog u lokalni nacionalni, kulturni, civilizacijski i politički korpus. U sferi teologije i filozofije oni također u tekućem vijeku iznova nastoje definirati i preispitivati ideje i probleme muslimanske skolastike, zlatnog razdoblja muslimanske misli i vrhunske duhovne tekovine muslimanskog klasicizma. I, najčešće, to rade na način koji ni izdaleka ne pogađa nivo što su ga naši prethodnici u tim poljima već dosegnuli. Tako, dok muslimanski svijet u ovome vijeku još uvijek svoje zemaljske godine trati u premjeravanju vlastitih zemljovida i u samozatvaranju u vlastite duhovne i fizičke atare, njihovi susjedi u Evropi, snagom "zvjezdanih ratova", nastoje ozbiljiti proboj u svjetlosne kozmičke godine, kako bi iz zvjezdane perspektive priredili novo tlo i nove standarde za svakovrsni dijalog s drugima po još nepravednijim standardima, u "demokraciji i slobodi" koju će ostatak nacija, kultura i civilizacija na kapljice kupovati i otplaćivati vlastitim fizičkim i duhovnim genom.