Utjecaj aš'arijske teozofije na irfansko mišljenje Mevlane Dželaluddina Rumija

Naser Gozašte

Sveobuhvatnost Božije volje i akvizicija*

Autor u ovom tekstu, pored analize nivoa utjecaja aš'arijske teozofske škole na osnove irfanske misli Mevlane Dželaluddina Rumija i objašnjenja dva značajna i komplicirana principa doktrine aša'rija, pokazao je da je ispravno razumijevanje nijansi irfanske književnosti u islamu, bez poznavanja njenih teozofskih osnova, veoma teško a ponekad i nemoguće. Pored toga, autor pokazuje kako mišljenja teozofskih škola mogu biti osnova irfanskih mišljenja.

Ključni pojmovi: Sveobuhvatnost Božije volje, akvizicija , determinizam, sloboda izbora, Božije određenje.

Prije svega nužno je reći da, iako svi muslimani vjeruju u jednog Boga i mada je jedinstvo (tevhid) jedan od osnovnih principa vjerovanja muslimana, različite teozofske škole koje su se tokom historije islama javile u muslimanskom društvu očigledno pokazuju da u doktrinama i mišljenju teozofa pa, shodno tome, i među svim muslimanima postoje različite a nekada i oprečne predstave o Božijoj Esenciji, atributima i djelovanju. Drugim riječima, predstava o Bogu koju prezentiraju pristalice intelektualizma, odnosno mu'tazelije, bitno se razlikuje od predstave koja se može zapaziti kod tradicionalista, odnosno pristalice teozofske škole aš'arija. Pored toga, različite filozofske i irfanske sljedbe u svojim vjerovanjima nude svoju, specifičnu predstavu o Bogu.

Ono što se u ovom tekstu želi objasniti je to da predstava Mevlane Dželaluddina Rumija o Bogu ima dosta sličnosti sa predstavom koju je ponudio Abul–Hasan Aš'ari. Mada je i Aš'ari, također, na svoj način bio pod utjecajem tradicionalista i muhadisa (poznavalaca predaje) i njihovog poimanja Boga. Za upoznavanje i analizu predstave o Bogu u "Mesneviji" treba da se, prvo, detaljno upoznamo sa stavom aš'arija o ovom pitanju, proučimo taj stav, a zatim da, navođenjem primjera i stihova iz "Mesnevije", njihovim poređenjem sa stavovima aš'arija u vezi s dva navedena pitanja, izvedemo konačan zaključak. Jer su, ustvari, stanovišta koja je Aš'ari iznio o dva pitanja,- Božija volja i akvizicija - bila poput sjemena iz koga su, u okviru mevlevijske irfanske škole, iznikla najistaknutija irfanska ostvarenja. Treba priznati da za objašnjenje ovog pitanja nije dovoljan jedan pisani rad, zato ovaj tekst treba tretirati samo kao jedan plan za daljnje proučavanje.

Ne treba zaboraviti da je teozofski pravac koji je utemeljio Aš'ari ustvari bio rezultat reakcije na stavove mu'tezelija.Ono što je, prije svega, uzrokovalo njegovo okretanje od mu'tezelija i motiviralo ga da iznese novo mišljenje o Bogu jeste činjenica da, nakon niza godina slijeđenja ovog učenja, Aš'ari nije bio zadovoljan predstavom o Bogu koju su nudili mu'tezelije. On je konačno zaključio da se ova predstava o Bogu znatno razlikuje od one koju nude Kur'an i sunnet (Poslanikova tradicija). Prilično je bio uznemiren zbog vjerovanja i stavova mu'tezelija o ovom pitanju, pa je, nekoliko godina nakon što se odvojio od Mu'tezelija, napisao i obznanio da je predstava mu'tezelija o Bogu veoma pogrešna i daleko od ispravnog puta, jer su oni jedno nerazumno biće pretpostavili za Boga te su sve svoje teozofske zaključke izvodili na osnovu takve, specifične predstave.[1] Prema tome, za bolje razumijevanje Aš'arijeve predstave o Bogu neophodno je da, prvo, analiziramo stavove mu'tezelija o ovom pitanju.

Metoda mu'tezelija u teologiji, mada se znatno razlikuje od metode filozofa, u konačnici se svodi na isti rezultat. Sva pitanja koja su razmatrali mu'tezelije imaju uporište u intelektu pa je, prema tome, i njihova predstava o Bogu zasnovana na principu koji je zasnovan na intelektualnoj spekulaciji. Ako usporedimo predstavu mu'tezelija o Božijoj Esenciji i atributima s predstavom filozofa neoplatonista, vidjet ćemo da mu'tezelije, ustvari, na ovom polju nisu ponudili ništa novo. U ovoj školi mišljenja Božija Esencija se ne može objasniti pozitivnim atributima i zato ovo pitanje razmatraju preko negativnih atributa: Bog nije tjelesan, Bog nije materija, nema mnoštva, nije djeljiv, ne sliči čovjeku, nije senzitivan i ne može se ni na ovom ni na drugom svijetu, vidjeti ljudskim okom.[2]

Što se tiče Božijih atributa kao što su: Moćni (Kadir), Znalac (Alim), Onaj Koji sve čuje (Semi'), Onaj Koji sve vidi (Basir), Živi (Hajj), Davalac opskrbe (Rezak) itd., mu'tezelije smatraju da među njima nema nikakve razlike i, čak, da se uopće ne razlikuju od Božije Esencije. Bog je upravo i Znanje, Moć, Sluh, Vid, Život. I Znanje i Moć i ostali atributi su, ustvari, sama Esencija Božija. Bog nema nikakve sličnosti sa bilo kojim stvorenjem. Mu'tezelije su toliko insistirali na objektivnosti Esencije i atributa da su neki mislioci o njima rekli da, takvim stavom, negiraju Božije atribute.[3]

Stanovište mu'tezelija o Božijem djelovanju također je zasnovano na principima intelekta. Oni se, ovdje, za objašnjenje svojih uvjerenja u vezi s Božijim djelovanjem uglavnom oslanjaju na sudove praktičnog uma. Ustvari, ovdje više dolazi do izražaja njihova predstava o Bogu. Ako želimo da ovo pitanje objasnimo jednostavno, bez korištenja stručne terminologije, trebamo istaći da naš um dijeli djela na dvije grupe: „dobra“ i „loša“ i prosuđuje da dobra djela „treba“ izvršavati, a loša djela „ne treba“ činiti i od činjenja ružnih djela „treba“ se uzdržati. Čak i Kur'an i sunnet, i uopće Šari'at, u mnogim sudovima o dobrom i lošem, nisu donijeli ništa novo, nego su samo potvrdili i usvojili sudove razuma. Djelovanje Boga je zasnovano na istom principu. Znači, djela koja razum smatra dobrim i potrebnim „sigurno“ čini, a djela koja razum smatra lošim i ružnim „nikada“ ne čini. Mu'tezelije su ovdje, na identičan način, tretirali i „Božiju pravdu“ u smislu da Bog djeluje u skladu sa sudovima praktičnog uma.[4] Oni su iz ovog principa izveli mnoga pravila. Jedno od pravila koje proistječe iz ovog principa je da se ružna djela koja čine ljudi ne mogu i ne trebaju povezivati s Bogom. Ljudi su ti koji slobodno, svojom voljom, svojim slobodnim izborom, žele da čine pogrešna i ružna djela. Ustvari, da su ljudi prinuđeni i da Bog čini sva djela, onda bi ružna djela koja ljudi čine trebalo pripisati Bogu i reći da je Bog silnik, da laže, oduzima pravo, krade, ubija itd., mada razum činjenje takvih djela smatra lošim. Zaključak, pošto Bog nikada ne čini loša i ružna djela, onda se ta djela pripisuju i pripadaju ljudima i oni su ti koji su izvor tih postupaka.[5]

Na osnovu toga mu'tezelije zaključuju da su ljudi stvoreni sa slobodom izbora i na osnovu te karakteristike čine dobra ili loša djela. Neki od mu'tezelija su govorili o prepuštanju i istakli da su ljudska djela u potpunosti izvan Božije intervencije i moći te da je Bog sve individualne i društvene aktivnosti ljudi prepustio njima samima, a da su ljudi dužni da čine dobra, a uzdržavaju se od činjenja loših djela.[6]

Svođenje računa na drugom svijetu, također, mMu'tezelije tretiraju na osnovu ove dužnosti i, ustvari, koristeći isti princip, zaključuju da je čovjekova sreća ili nesreća na drugom svijetu ustanovljena na jednom tačnom, matematičkom sistemu. Bog će prebrojati grijehe i dobra djela i na osnovu toga koji broj bude veći, zaduženi čovjek će ići u Džennet (Raj) ili Džehennem (Pakao). Obredoslovlje i molitva (ibadet) su, također, dužnosti. Drugim riječima, ibadet znači da čovjek činjenjem ovih pohvalnih djela u knjigu svojih djela upisuje više pozitivnih bodova da bi, u konačnici, broj dobrih djela bio veći, tako će čovjek ići u Džennet, koji podrazumijeva onu sreću na drugom svijetu. Po njihovom mišljenju, Bog precizno svodi račune i ni u kom slučaju neće oprostiti onome koji ima više grijeha nego dobrih djela i neće ga uputiti u Džennet. A ukoliko neko ode u Džehennem, nema nikakve mogućnosti da se iz njega izbavi. Ovdje, ustvari, čovjek, koji je bio zadužen, na neki način trguje sa Bogom i stalno čini djela za koja će od Boga dobiti nadoknadu. A Bog, s druge strane, nikome neće dati nikakvu nadoknadu bez izvršenja dobrog djela.[7]

Ovo što smo iznijeli o mu'tezelijama ustvari predstavlja skraćeni prikaz rasprava koje su oni iznijeli o tri principa: Jedinstvo (Tevhid), Pravda ('Adl) i Obećanje i Prijetnja (V'ad va V'aid). Na osnovu ovih njihovih stavova lahko se može razumjeti kakva je njihova predstava o Bogu. Ukoliko za objašnjenje njihove predstave o Bogu želimo upotrijebiti uobičajeno uspoređenje, možemo reći da oni Boga predstavljaju kao oca izuzetne moći i znanja koji je upoznat i s najsitnijim djelima svoje djece. On im je rekao da ne se ne približavaju ružnim djelima jer će u tom slučaju biti kažnjeni i da čine samo dobra djela, za što će biti nagrađeni. Jedan broj djece je poslušao ove savjete i preporuke i radi po njima, ali druga grupa djece ne čine kako je to on od njih zatražio. I mada zna da su mu neka djeca skrenula na krivi put, otac se ne miješa u njihove poslove, nego na jednom mjestu bilježi i najsitnije njihove postupke kako bi jednog dana djecu koja su činila dobra djela nagradio, a onu koja su činila ružna djela kaznio. Takva je predstava mu'tezelija o Bogu. Dakle Bog je od ljudi zatražio da čine određena djela, ali svi oni ne postupaju u skladu s tim zahtjevom, nego su skrenuli sa određenog pravca. S druge strane, Bog je od ljudi zatražio da neka djela ne čine, ali vidimo da Ga je samo jedan dio ljudi poslušao i uzdržao se od činjenja zabranjenih djela, dok druga grupa nije djelovala i ne djeluje prema Njegovim zahtjevima. Dakle čine ružna djela. Zaključujemo, neke radnje koje je Bog zatražio se ne izvršavaju i, prema tome, Božija volja nije sveobuhvatna.

Sljedeće pitanje koje pojašnjava predstavu Mu'tezelija o Bogu je pitanje obzira. Prema njihovom mišljenju Bog se uvije obzirno ponaša prema ljudima i uvijek ima obzira o interesu svakog čovjeka. Na primjer Zejd je vjernik, ali ako poživi još šest mjeseci postati će nevjernik. Ovdje Bog „treba“ imati obzira prema njemu i oduzeti mu život kako on ne bi umro kao nevjernik. Ili Amr je nevjernik, ali ako poživi još jednu godinu postati će vjernik. Razum nalaže da ga Bog još jednu godinu poživi kako bi on s vjerom otišao na drugi svijet.[8]

Abul-Hasan Aš'ari koji je i sam, do četrdesete godine, otprilike oko 300. h. godine bio sljedbenik Mu'tezelijske škole i jedan od učenika Abu Alija Džabanija, iznenada se pobunio i otvoreno izjavio da su Mu'tezelije zalutali te je napustio njihovo učenje. On u stvari nije prihvatao predstavu Mu'tezelija o Bogu i ta činjenica ga je mnogo uznemirila. Nastojeći da se vrati učenju muhadisa i tradicionalista, on je pokušao ponudi novu predstavu o Bogu koja će biti u skladu sa Kur'anom i sunetom (Poslanikovom tradicijom) .

U prvoj fazi Aš'ari je nastojao da napusti ekstremni intelektualizam Mu'tezelija, dok sa druge strane nije bio zadovoljan ni potpunim odbacivanjem intelekta od strane muhadisa i tradicionalista. On je donekle prihvaćao spekulativno mišljenje, ali mišljenje koje će se kretati u okvirima Kur'ana i tradicije. Ali mada je bio obrazovani filozof koji je dobro poznavao filozofska učenja i čak pisao djela iz filozofije, napustio je filozofiju i filozofsku metodologiju nastojeći, u okviru nove teozofske škole, da promišljanjem u granicama Kur'ana i suneta ponudi novu predstavu o Bogu koja će biti zasnovana na logici Zakona (Šeri'ata) i predaje. Predstava Aš'aria o Bogu potpuno se razlikuje od predstave Mu'tezelija i ove dvije predstave su, u stvari, potpuno oprečne i u konfliktu jedna sa drugom.

Aš'ari nije prihvatio stav neoplatonista o apstrakciji i nevidljivosti Božije Esencije. Njegovo ubjeđenje o Božijoj Esenciji je bilo da će Bog na Sudnjem danu biti vidljiv za vjernike i da će ga oni moći vidjeti.[9] Što se tiče Božijih atributa (Sifat) smatrao je da Mu'tezelije negiraju atribute.[10] Po njegovom mišljenju Božiji atributi se razlikuju od Božije Esencije jer ukoliko se ne razlikuju onda više ne bi imalo smisla govoriti o atributima. On smatra da Božiji atributi nisu isto što i Bog ali nisu ni odvojeni od Njega.[11] Među Božijim atributima centralni značaj, u teozofskom učenju Aš'arija, ima atribut Božijeg Proviđenja (Mešijet).

Ali pitanje koje više, od bilo čega, pokazuje predstavu Aš'arija o Bogu je pitanje Božijeg djelovanja koje je u direktnom odnosu sa Njegovim Proviđenjem. Ovdje ćemo obrati pažnju na dvije rasprave „Sveobuhvatnost Božije volje“ i «akvizicija» sa stanovišta Aš'arija koje su ključne za pitanje Božijeg djelovanja. Nakon toga ćemo usporediti ove rasprave sa pogledima Mevlane iznesenim u Mesneviji.

Sveobuhvatnost Božije volje

Nasuprot Mu'tezelijama koji Božiju volju nisu smatrali sveobuhvatnom, Aš'ari smatra da se sve, od najmanjeg do najvećeg, odvija prema Božijoj volji. Od padanja lista sa drveta u najudaljenijem mjestu na svijetu do padanja kapi rose sa latice lotosa u izgubljenim krajevima zemlje, od najsitnijim ružnih djela čovjeka do njegovih najuzvišenijih djela, sve, baš sve se odvija po Božijem htijenju i djelovanju. Dakle sve što se događa na svijetu, Bog je htio da se dogodi i obrnuto, sve što se nije desilo na ovom svijetu, Bog nije htio da se dogodi. Drugim riječima Božija volja je sveobuhvatna.[12] Aš'ari kaže: „Neprihvatljivo je da se u području Božije vladavine dogodi nešto što je oprečno Njegovom htijenju. Jer ako se takvo nešto desi onda, ili treba da za Boga pretpostavimo neznanje ili da ga okarakterišemo slabim da ostvari ono što hoće. Ali ako vjerujemo da je neprihvatljivo Bogu pripisivati takve karakteristike, onda trebamo smatrati nemogućim da se u području Božije moći desi nešto što On nije htio“[13]

S ciljem objašnjenja ovog stava Aš'ari navodi drugi primjer i kaže: „Pretpostavite da neki čovjek bude toliko moćan da sve, što poželi, može ostvariti, a kada nešto ne želi, onda se to i ne desi. Sada ovog čovjeka usporedite sa drugim koji nešto želi, ali to se ne desi, ili nešto ne želi, ali to se dogodi. Sada postavljamo pitanje, koji od njih dvojice je zaslužniji da ponese atribut autoriteta?“[14] Isti je slučaj i kada govorimo o Bogu. Bog Mu'tezelija, po mišljenju Aš'aria, je poput gospodara koji je svoje sluge, sluškinje i robove i robinje pustio da rade šta hoće i, mada mnogo mrzi preljubu i prostituciju i, istovremeno, ima moć da ih odvoji jedne od drugih, ne pokazuje nikakvu reakciju i ne miješa se u njihova djela.[15]

Prema tome, po mišljenju Aš'aria sve se odvija po Božijoj volji i proviđenju. Ako je neko postao vjernik Bog je htio da postane vjernik, a ako je neko postao nevjernik, u Prapostojbini (Ezel) je bilo određeno da postane nevjernik. Aš'ari kaže: „Bog, ako hoće, može se smilovati nevjernicima da oni postanu vjernici. Naravno ovdje se ne može reći da je Bog bio uskogrud prema nevjernicima. Jer se može reći ako neko može i treba nešto da učini, ali neće, ali Bog iskazuje svoju blagonaklonost i nekoga počasti blagodatima vjere. U ovom slučaju ako se nekom ne pokaže blagonaklonost to se ne može nazvati škrtost.“[16]

Ovdje se može očito može vidjeti utjecaj ovih stavova Aš'arija na irfanska vjerovanje Mevlane Dželaluddina Rumija. Pošto su stavovi ovog velikog arifa u Mesneviji izraženi u obliku priča, kroz njih se mogu zapaziti ova mišljenja. Šejtan je otišao kod jednog pobožnog čovjeka koji je stalno ponavljao zikr „Allah. Allah“ i tim zikrom sladio svoju dušu. Šejtan mu je rekao da mu je posao beskoristan jer od Boga mu ne dolazi nikakav odgovor i odziv. Ovaj čovjek se razočarao i u takvom stanju zaspao. U snu je vidio hazreti Hidra koji ga je upitao zašto više ne spominje Božije ime. Da li se pokajao zbog toga? Pobožnjak mu je odgovorio da unatoč svom tom zikru, spominjanju Boga i molitvama od Boga mu nije stigao nikakav odgovor i odziv, pa se boji da je izašao iz Božije milosti. Hidr mu je odgovorio da su mu razmišljanja pogrešna, jer da ga Bog nije pozvao i poželio da čini zikr i spominjanje Boga, on nikada ne bi mogao zazivati Boga. I, u stvari, iza svakog tvog izgovora Allah, krije se Božiji odziv, odziv koji je unaprijed izražen. Prema tome, oni ljudi koji su uskraćeni za blagodati molitve i tihog razgovora sa svojim Gospodarom, u suštini, Bog je taj koji im je uskratio tu blagodat. U stvari, Bog je onaj koji izgovara molitvu, i On je, također, Onaj koji je uslišava.

Abid je noćima zazivao Allaha

Tako da je usta sladio zikrom

Tek Šejtan mu se javi: «O zakire!

Toliko govoriš Allah, a nema odgovora

Čak ni jedan odgovor ti ne stiže sa Prijestolja

A koliko si uporno zazivao, Allah?»

Slomljena srca on spusti glavu

I u snu mu se uspodobi Hidr

Reče mu: «Zašto si odustao od zikra

Zar si se pokajao zbog Onog kojeg si dozivao?»

On reče: «Nema odgovora mojim pozivima

Bojim se da odbijen od Njegovih vrata»

Odgovor stiže: « Tvoje 'Allah ' je naš odziv

I ona čežnja, potreba i bol tvoj, Naša je poruka

Tvoje molitve, dove i pozivi

Došle su nakon Našeg htijenja da ti se otvori put

Tvoj strah i ljubav rezultat su Naše Milosti

Iza svakog tvog: Ja Rabbi, dolazi Naš odgovor»

Duši neznalice je daleko od takve molitve

I njemu nije dato da govori: »Ja Rabbi!»

Na jeziku i na srcu su mu brava i okovi

I on neće provodi vrijeme s Bogom[17]

O Bože, dova je od Tebe, a i odgovor je od Tebe

Mir i strahovanje su od Tebe

Ako ja griješim u gooru, Ti to uredi

Ti sve uređuješ, Ti si car riječi

Ti si alhemičar koji mijenja stvari

Ti si onaj koji krv u mlijeko pretavara

Ove razne promjene, To je Tvoje djelo

Ovi razni detalji, Tvoje su tajne.[18]

Jedna od nužnosti u Aš'ariskom mišlljenju o Sveobuhvatnosti Božije volje je odbacivanje kauzaliteta. Jer ako neko vjeruje da se svi događaji odvijaju prema Božijem htijenju, onda se oni ne mogu vezivati za nšto drugo kao uzročnika. U ovom sistemu mišljenja hrana nije uzrok sitosti, ili, lijek nije uzrok izlječenja, nego zato što je Bog stvorio osjećaj sitosti nakon uzimanja hrane mi mislimo da je sitost posljedica uzimanja hrane.

Očit je utjecaj ovog načina mišljenja na Mevlanu Dželaluddina Rumija.U onoj priči o caru koji se zaljubio u djevojku i čija je duša postala sluga te djevojke, kada se djevojka razbolila car je od ljekara tražio da je izliječe. Oni su došli i, zaboravljajući da je jedino Bog taj koji uređuje i upravlja svim poslovima, počeli su hvaliti svoju vještinu u liječenju i, bez da kažu «ako Bog da», caru su dali garanciju da će izliječiti djevojku. Ali šta god da su činili to nije imalo nikakvog efekta, osim što se stanje djevojke još više pogoršavalo. Bog im je, zbog njihove greške, pokazao njihovu nemoć i nesposobnost u liječenju bolesnice. Mevlana ovdje otvoreno ističe da jedino Bog ima istinski utjecaj i da lijekovi nemaju nikakav utjecaj u liječenju bolesti. I ukoliko Bog nešto neće da učini, može čak doći do suprotnih rezultata.

Pozvani ljekari odmah povikaše: Žrtvovaćemo svoje duše i

Potruditi se zajednički da izliječimo djevojku

Mi smo Mesije u liječenju, i to svaki pojedinačno.

U našim rukama ima lijek za svaku bolest

Iz oholosti ne rekoše Inšallah (ako Bog da).

I Bog im pokaza njihovu ljudsku nemoć.

Iz čovječije umišljenosti to izostavite,

A ne mislim na stanje koje ne vjeruje srce

Koliko ima govornika koji izostave jezikom riječi «Ako Bog da»,

Ali im je sadržaj (značenje) te izreke zajedno sa dušom.

Sve što su ovi ljekari davali djevojci, pogoršavalo je bolest.

Od njihovih lijekova nije bilo uspjeha.

Djevojka je od bolesti oslabila i postala kao dlaka (mršava).

Careve oči su postale izvor suza.

Temperatura nije opadala nego sve više rasla.

Od svakog lijeka učinak je bio obratan.

Lije za zatvor izazivao je proljev. Voda za obloge postajala

je kao nafta. Nestalo je svakog raspoloženja.[19]

Mevlana kaže da Bog, začuđujućim stvarima koje čini u svijetu, ljudima daje očit dokaz da za događaje u svijetu ne trebaju tražiti drugog uzroka osim Božije volje i djelovanja. Drugim riječima Bog ponekad suprotnosti izvodi jednu iz druge, a ponekad mi, da bi nešto postigli trebamo tragati za onim što mu je oprečno – svijest u besvijesti, moć u siromaštvu, ružičnjak u Nemrudovoj vatri, dok je vječni život skriven u smrti.

Sebi dođe i reče: «O More ljepote

Svijest si skrio u besvijesti

U snu si skrio budnost

U tuzi dao radost

Moćan si da u mraku siromaštva

Dadneš visoke položaje i ugled

Oprečno u njegovoj suprotnosti je skriveno

Vatra u hladnoj vodi skrivena

Ružičnjak u Nemrudovoj vatri je skriven

Korist se ostvaruje u trošku i davanju

Slatko voće skriveno je u lišću i granama

Vječni život se krije u smrti.[20]

Na koncu ti si Ademov sin!

Pa zašto onda daješ prednost niskim stvarima

Zašto govoriš, da ti vladaš svijetom?

Ti misliš da si uhvatio svijet za perčin?

Kad bi sav svijet bio pokriven snijegom,

on bi se istopio pod jednim pogledom sunca.

Zulumi onoga židovskog vezira, kao i zla stotine drugih zalima

Ne mogu ugasiti nijedan tračak Božije milosti.

Allah je moćan da ti, da ti sa nečim bezvrijednim dade pouku.

Moćan je da otrov pretvori u šerbe.

One koji sumnjaju Allah svrstava među one koji čvrsto vjeruju.

Allah daje pa se iz mržnje rađa ljubav.

Bog je čuvao Ibrahima (Abrahama) u vatri.

Brinuo se je, da Njegov Halil (Prijatelj) ne osjeti strah.

Govoriti o sebebima (uzrocima) meni je drago,

a u mašti, ja sam «sufestaija» (sofista).[21]

Još jedan rezultat ovakvog mišljenja u Mesneviji može se zapaziti u vezi Iblisa (Šejtana). Tokom razgovora koji vodi sa Muavijom, u odgocoru na Muavijine riječi kaže da je ludi zaljubljenik u Boga i da je bio opijen Njime, ali da je Božije proviđenje bilo takvo da nije učinio sedždu Ademu i da ga je zaveo što je rezultiralo da je izašao iz Božije milosti. Šejtan dodaje: « U stvari to je bila igra koju je On započeo i ja sam trebao biti gubitnik. Sada i u ovoj muci i tegobi ja uživam jer smatram da je ovo sve od Njega.»

I ja sam bio opijen naročitim pićem koje se tamo toči.

Bio sam zaljubljenik u Njegovu blizinu.

Pupak mi je povezan Njegovom milošću

U Mojoj duši je posijana Njegova ljubav

Ako sam nekoliko dana odvojen od Njegova lica,

moje oči i dalje ostaju u Njega uprte.

Ovo što se sa mnom desilo je samo igra,

rečeno mi je da se poigram, pa poigrao sam se.

I kada sam izgubio tu igru,

sam sebe sam bacio u belaj.

I u tom belaju uživam u Njemu

Njime sam opijen, Njime sam poijen, Njime sam opijen.[22].

Poduči nas da postupimo onako kako je Adem postupio,

Kad je bio izbačen iz Dženneta, pa mu je dovom i tevbom oprošteno

Šejtan koji je htio da nadmudri Adema

On se poigrao na ploči da nadmudri Adema (šah).

U stvari, u svemu tome je bila korist za Adema,

a prokleti šejtan je iz zavisti izgubio igru

On je vidio samo jednu igru, a nije vidio stotine drugih,

on je prerezao direk na kome mu je kuća počivala.

Šejtan je bacio vatru po noći da zapali tuđi usjev,

ali vjetar je puhao prema šejtanovoj njivi.

Šejtanovo prokletstvo je njemu samom povezalo oči,

pa umjesto da drugom napravi štetu, napravio je sebi.[23]

Kad bi se ogrtač obukao naopako,

sve bi izgledalo naopako, što gore, to dolje!

Kad bi se perda digla i poderala,

vidjeli bi, kako su stotine iblisa postali muslimani.

Na ovo Adem reče: Kajem se što sam ovako pogledao Iblisa,

nijedan ovakav pogled neću više baciti.

Nemoj da nas sputaju loše presude.

I nemoj nas odvojiti od dobrih ljudi![24]

Akvizicija

Aš'ari je u vezi pitanja determinizma i slobode izbora zauzeo specifičan stav. On je, sa jedsne strane, bio protiv slobode izbora koji su Mu'tezelije pripisivali čovjeku jer takva sloboda volje znatno reducira Božijeprisustvo i autoritet među ljudima. Oni su Božiju Esenciju predstavili kao da se uopšte ne upliće u djelovanje ljudi i da su ljudi potpuno prepušteni sami sebi. Ljudi su, prema njima, potpuno slobodni u svijetu i, u mnogim slučajevima, ne izvršavaju ono što je Bog od njih zatražio. Sa druge strane Aš'ari se nije slagao ni sa deterministima. Jer determinizam oslobađa čovjeka bilo kakve odgovornosti i čini ga nečim što je bez volje i izbora. Aš'ari nastoji da, između determinizma determinista i potpune slobode volje kod Mu'tezelija, odabere treći put da bi na taj način sačuvao i autoritativno prisustvo Boga i da bi priznao ljudsku odgovornost. On smatra da je akvizicija put između determinizma determinista i slobode volje Mu'tezelija i da ima prednosti dva mišljenja, ali da istovremeno nema njihove nedostatke.

Za potvrdu pitanja akvizicije Aš'ari zaključuje na sljedeći način. Ni nevjernici ni vjernici ne mogu činiti djela onako kao su namjerili i odlučili. Prihvatanjem vjere vjernik nikada nema namjeru da se time nađe u teškim situacijama, bolestima i problemima, a i nevjernik, također, nije imao namjeru da njegova djela, u realnom svijetu, budu loša i odbačena. Istovremeno, istinski akter je onaj čija su djela u skladu sa ciljevima i namjerama koje ima. Prema tome istinski izvršitelj i tvorac djela njudi nisu sami ljudi i, u stvari, Bog je istinski izvršitelj i tvorac njihovih djela, a ljudi su samo primateljke i akvizitori Božijeg djelovanja. Sada se postavlja pitanje, kada je Bog istinski vršilac i tvorac ljudskih djela da li za čovjeka preostaje išta od volje, izora i slobode? Aš'arijev odgovor na ovo pitanje je pozitivan. On kaže: «Svi pokreti i djela ljudi nisu nužna ili determinirana, nego je većina naših pokreta akvizicijska.» Za razjašnjenje ovog pitanja on navodi primjer. Zamislite osobu kojoj se tijelo trese zbog žestine groznice. Drhtanje u groznici je jedan nužan pokret jer ga se čovjek ne može osloboditi. Ali koračanje, sjedenje, govor i slične aktivnosti, nisu nužne i determinirane jer čovjek može da prestane koračati i zaustavi se.Na taj način, po mišljenju Aš'arija ljudi nisu strogo determinisani i u području svoga djelovanja imaju slobodu izbora, ali ograničenu slobodu koja dobija značenje stvaranjem od strane Boga i akvizicijom od strane čovjeka. Ako želimo akviziciju definisati u jednoj rečenici možemo reći sljedeće: «Moć koju Bog stvara u čovjeku prilikom neke aktivnosti, ima utjecaja da se djelo postvaruje tim utjecajem. Drugim riječima, akvizicija je onaj čin koji se vrši onom postvarenom moći»[25]

Mevlana u Mesneviji u vezi ljudskih djela, Božijeg djelovanja, pitanju determinizma i slobodi volje, u potunosti ponavlja i objašnjava stav Aš'arija.Mevlana smatra da u Šeri'atu prolazi srednji put između determinizma i potpune slobode volje.[26] On odbacuje stav Mu'tezelija koji ljude smatraju tvorcima svojih djela i kaže da sva djela stvara Uzvišeni Bog i dovodi u bivstvovanje i ako mi i imamo moć nad njima to je u tom nivou da ih mi odabiremo. Za objašnjenje ovog pitanja Mevlana navodi jedan primjer. On kaže: «Zamislite da neki čovjek sada drži govor. Postoje samo dvije mogućnosti. Ili taj čovjek prati formu riječi i paragrafe svoga govora, ili njegov smisao i značenje. Kako je moguće da taj čovjek, istovrmeno, obuhvata obje dimenzije ( i formu i značenje)? Mevlana kaže da čovjek ne može stvarati svoja djela jer stvaranje iziskuje da stvaral, u svakom trenutku imati u obziru sve faze te aktivnosti i obuhvati ih, a jedino Uzvišeni Bog ima takvu moć i sposobnost.»[27]

Zanimljivo je da Mevlana, nakon ovog primjera, navodi primjer koji je Aš'ari naveo u vezi nužnih, determiniranih pokreta i, u potpunosti, ponavlja njegovu priču.

Pogledaj Božija djela, a pogledaj i naša djela. Obadvoje vidi!

Naše poslove mi smo učinili (uradili)

Kad ne bi bilo našeg djelovanja, nego samo Božije,

onda ne bi imalo smisl, da ikome reknemo: Zašto si to učinio?

Božije stvaranje dovodi na vidjelo naše djelovanje.

Naše poslovanje je posljedica Božijeg djelovanja (stvaranja).

Kad neko govori, šta gleda, slova ili značenje'

U isti momenat može li gledati obadovje?

Čovjek dok govori, misli na značenje. Kad mu je to namjera,

zanemari slova. Nijedno oko ne vidi u isto vrijeme i naprijed i nazad.

Ovo dobro znaj: U momentu kad gledaš naprijed,

kako možeš gledati i nazad, ne možeš.

Pa pošto čovjek (duša) ne može u isti čas obuhvatiti i značenje rijerči i sliku riječi (slova), pa kako onda može u istom momentu i raditi jedan posao i stvarati snagu i moć da se može raditi?

O moje dijete, samo Bog u isti čas obuhvata sve stvari.

Dok jedno čini, nije spriječen da u istom času prati i drugi posao.

Đavo je rekao Bogu: Zašto si me zaveo?

Taj niski demon sakrio je svoju grešku.

A Adem (čovjek), on je rekao: «Mi smo sebi učinili nasilje».

On je bio nemaran i nehajan kao mi, od Božijeg djelovanja.

U času kad je učinio grijeh, iz uljudnosti, nije grijeh pripisao Bogu.

Prekrio je Božije stvaranje (sakrio) Taj takav uljudni postupak bio je uzrok da postigne stepen dobročinstva.

Pošto se je Adem pokajao za učinjeni grijeh

Bog mu je rekao: O Ademe, a zar ja nisam stvorio te tvoje neprijatnosti (nihmet)?

«Zar to nije moja posuda, zar to nije moje određenje?»

Taj razlog ti skrivaš, zašto tako postupaš'»

Adem odgovori:»Bojao sam se da ne pokažem nepristojnost

Eto, stoga sam tu tvoju uljudnost primio, Bog mu je odgovorio.

S perzijskog preveo: Sabahudin Šarić

* Akvizicija (kasb) ovdje označava doktrinu, promicanu naročito od al-Aš'arija, kojom se pokušava postići pomirba između Božijeg predodređenja i ljudske slobodne volje.

[1] - Aš'ari. Abul – Hasan,“ El-lem' Fil – rad, ala Ehle-l-zig ve-l-bed'“, redakcija: Hamude Garabe, Kairo, 1955, str. 56 - 57

[2] - Abul- Kasim Balkhi, „Makalat Islamijin“ (poglavlje: Zikru-l-mu'tezele) Faslu-l-etesal va tabekatu-l-mu'tezele, redakcija. Fuad Seid, Tunis/ Alžir, 1406.h./ 1985 str. 62. i Hijat, Abdur-r-ahim, El-entesar, Niberg, Kairo, 1925, str.5. Aš'ari, Abul-hasan, „Makalat El-islamijin va-l-ekhtelafi-l-musallin“, redakcija: Helmut Riter, Bejrut, 1400, str. 155.

[3] - Abul- Kasim Balkhi, „Makalat Islamijin“ (poglavlje: Zikru-l-mu'tezele) Faslu-l-etesal va tabekatu-l-mu'tezele, redakcija. Fuad Seid, Tunis/ Alžir, 1406.h./ 1985 str. 486 i Šehristani, Muhamed, „El-melal ve-l-nahl, redakcija: Muhamed bin Fethullah Bedran, Kairo, 1376.h., 49 /1. i Šehristani, Muhamed, „Nehaje-l-ekdam“, redakcija: Alfred Gium, London, 1924, str. 180.

[4] - Kadi, Abdul- Džabar, „Tabekatu-l-mu'tezele“, Fasl El-'etezal ve-l-tabeekatu-l-mu'tezele, redakcija: Fuad Seid, Tunis/Alžir, 1406.h/1986, str. 139. i Kadi., Abdul-Džabar, „Šarhu-l-usulu-l-hamse“, redakcija: Abdul-Kerim Usman, Kairo, 1384.h/1965., str. 301 – 302.

[5] -Ibid, str. 202, 323-332.

[6] - Aš'ari. Abul – Hasan,“ El-lem' Fil – rad, ala Ehle-l-zig ve-l-bed'“, redakcija: Hamude Garabe, Kairo, 1955, str. 549

[7] - Velika islamska enciklopoedija, pod: „Ehijat“

[8] - Aš'ari. Abul – Hasan,“ El-lem' Fil – rad, ala Ehle-l-zig ve-l-bed'“, redakcija: Hamude Garabe, Kairo, 1955, str. 249, 555 – 557, i Kadi., Abdul-Džabar, „Šarhu-l-usulu-l-hamse“, redakcija: Abdul-Kerim Usman, Kairo, 1384.h/1965., str. 301, 302, 305 i 307.

[9] - Aš'ari. Abul – Hasan,“ El-lem' Fil – rad, ala Ehle-l-zig ve-l-bed'“, redakcija: Hamude Garabe, Kairo, 1955, str. 61 – 68.

[10] - Aš'ari, Abul-hasan, „Makalat El-islamijin va-l-ekhtelafi-l-musallin“, redakcija: Helmut Riter, Bejrut, 1400, str. 484 – 486.

[11] - Aš'ari. Abul – Hasan,“ El-lem' Fil – rad, ala Ehle-l-zig ve-l-bed'“, redakcija: Hamude Garabe, Kairo, 1955, str. 26 – 31.

[12] - Ibid, str.47 – 49.

[13] - Ibid, str. 48 – 49.

[14] - Ibid, str. 50.

[15] - Ibid, str. 56 – 57.

[16] - Ibid, str 115 -116, i Ibn Furuk, Muhamed ibn Hasan, Mudžared Makalat Eš-šejh Abul-Hasan El-aš'ari, redakcija: Danijel Žimare, Bejrut, 1986, 124-125.

[17] - Mevlana Dželaluddin Rumi, Mesnevija, pripremio: Ahmad Fatahi, Teheran, 2002, str. 363.

[18] - Ib id, svezak 2, bejt 209 i dalje.

[19] - Ibid, prvi svezak, prijevod na bosanski jezik: Fejzullah Hadžibajrić, izdavač: tekijski odbor Nakšibendijsko – mevlevijske tekije na Mlinima u Sarajevu ( Katedra Mesnevije), Sarajevo, 1985, str.7

[20] - Mevlana Dželaluddin Rumi, Mesnevija, pripremio: Ahmad Fatahi, Teheran, 2002, str. 1120 – 1121.

[21] - Ibid, prvi svezak, prijevod na bosanski jezik: Fejzullah Hadžibajrić, izdavač: Tekijski odbor Nakšibendijsko – Mevlevijske tekije na Mlinima u Sarajevu ( Katedra Mesnevije), Sarajevo, 1985, str. 33.

[22] - Mevlana Dželaluddin Rumi, Mesnevija, pripremio: Ahmad Fatahi, Teheran, 2002, str. 297 – 298.

[23] - Ibid, drugi svezak, prijevod na bosanski jezik: Fejzullah Hadžibajrić, izdavač: Tekijski odbor Nakšibendijsko – Mevlevijske tekije na Mlinima u Sarajevu ( Katedra Mesnevije), Sarajevo, 1985, str. 150.

[24] - Ibid, drugi svezak, str. 208.

[25] - Aš'ari. Abul – Hasan,“ El-lem' Fil – rad, ala Ehle-l-zig ve-l-bed'“, redakcija: Hamude Garabe, Kairo, 1955, str.71 – 76, i Ibn Furuk, Muhamed ibn Hasan, Mudžared Makalat Eš-šejh Abul-Hasan El-aš'ari, redakcija: Danijel Žimare, Bejrut, 1986, str. 91, 92, 100.

[26] - Mevlana Dželaluddin Rumi, Mesnevija, pripremio: Ahmad Fatahi, Teheran, 2002. svezak 1,stih: 92.

[27] - Ibid, 238 - 239