METOD KONTEKSTUALNOG TUMAČENJA KUR’ANA

  • Ispis
  • PDF

Almir Fatić

 

 

METOD KONTEKSTUALNOG TUMAČENJA KUR’ANA

Rezime

U ovom radu najprije se izlažu neke važnije postavke klasične teorije o kontekstualnosti Kur’ana koju autor prepoznaje u klasičnom hermeneutičkom načelu da Kur’an tumači sam sebe, načelu koje implicira metod kontekstualnog tumačenja Kur’ana. Potom autor analizira poglede savremenih lingvista o kontekstu i njegovoj ulozi u određivanju značenja, a zatim istražuje aspekte kontekstualnosti Kur’ana u djelima savremenih muslimanskih lingvista. U njihovim djelima autor pronalazi slijedeće kontekstualne aspekte Kur’ana: opći, tematski i jezički kontekst Kur'ana (Salwā al-‘Awwā), zatim kontekst ajeta, teksta, sure i cijeloga Kur'ana (Abū Safiyya al-Hārithī), te kontekst situacije i predmetne teme u Kur'anu (Ahmad Mukhtār ‘Umar). Također, autor donosi i bibliografski pregled novijih lingvističkih studija u kojima se metodom kontekstualne lingvistike istražuju različiti kontekstalni nivoi kur’anskoga teksta. Na kraju rada, autor iznosi svoje zaključne misli, u kojima stiče, zmeđu ostaloga, da je u današnje vrijeme neophodno iznova afirmirati metod kontekstualnog tumačenja Kur’ana, iz više razloga.

 

Uvod

 

Komentatori Kur'ana su vrlo rano uočili da je za pravilno razumijevanje kur'anske leksike od velike važnosti poznavanje njezinih kontekstualnih situacija i veza među riječima, ajetima i surama. Kur'anske riječi, koje imaju utvrđeno ili konvencionalno značenje, kada se upotrijebe ili nađu u novom kontekstu, nose i novo kontekstualno značenje. Dakle, jedna riječ pojavljuje se u novim ''značenjskim licima.'' A da bi se to uočilo, klasični i savremeni semantičari Kur'ana zaključuju da je potrebno, prvo, razumjeti kontekst u kojem se jedna riječ pojavljuje, drugo, razumjeti njezin kontekstualni odnos s drugim riječima, i treće, razumjeti formalnu strukturu njezina konteksta. Metodolozi tefsirske nauke, kao jedno od metodoloških hermeneutičkih pravila, uspostavili su pravilo kur'anskoga konteksta. Prema ovom važnom pravilu, komentatoru (mufessiru) nije dopušteno da kur'anske riječi ili ajete tumači same za sebe; obaveza mu je sagledati ih i protumačiti u kontekstu datog kur'anskoga teksta (fī sijāq en-nassi'l-qur'ānijj), pogotovo ako jedna riječ ili, pak, ajet imaju polisemno značenje. Na taj način su rani komentatori Kur'ana razvili svojevrsni kontekstualni metod u tumačenju Kur'ana i time uspostavili klasičnu teoriju o kontekstualnosti Kur'ana, koja je i danas aktualna. U ovom radu najprije izlažemo neke važne postavke ove klasične teorije, potom analiziramo poglede savremenih lingvista o kontekstu i njegovoj ulozi u određivanju značenja, a zatim istražujemo aspkete kontekstualnosti Kur'ana u djelima savremnih muslimanskih autora, dajemo pregled najznačajnjih radova te vrste i, na koncu, iznosimo naše zaključne misli.

 

Klasična teorija o kontekstualnosti Kur'ana

 

Pod klasičnom teorijom o kontekstualnosti Kur'ana podrazumijevamo klasično tefsirsko načelo da Kur'an sam sebe tumači (El-Qur'anu jufessiruhu ba'duhu ba'dan). Tim načelom dokazuje se, između ostaloga, da se u nauci tefsira posebno vodilo i vodi računa o ulozi i značaju konteksta pri semantičkoj analizi kur'anskoga teksta. U svome djelu Bedā'i'u'l-fewā'id, poznati autoritet u islamskim znanostima Ibn Qajjim el-Džewzijje[1] ovako objašnjava ulogu konteksta u određivanju značenja:

 

Kontekst ukazuje na objašnjenje nejasnog izraza, određuje jedno od mogućih značenja, nedvosmisleno upućuje na jedno značenje bez mogućnosti drugih značenja, specificira opći iskaz, ograničava apsolutni iskaz i klasificira značenje. Stoga, kontekst je jedna od najznačajnijih indikacija koja ukazuje na intenciju govornika; ko ga zanemari, pogriješit će u mišljenju i prouzročiti grješku u raspravi. Promotri riječi Uzvišenog: 'Kušaj! Ti si, zbilja, eto, 'silni', 'plemeniti'!(Ed-Dukhān, 2) - u kojima ćeš zapaziti da njihov kontekst ukazuje da je takav ponižen i jadan.[2]

Ove Ibn Qajjimove riječi Ez-Zerkešī[3] navodi u svome El-Burhānu u odjeljku o ''faktorima koji određuju značenje u (značenjski) problematičnim situacijama'' gdje kao četvrti faktor spominje kontekstualno značenje (dilāletu’s-sijāq)[4]. Ez-Zerkešī, kao i mnogi drugi prije i poslije njega, potvrđuje klasično tefsirsko načelo da Kur'an sam sebe tumači, koje zapravo implicira kontekstualni metod tumačenja Kur'ana. U odjeljku pod naslovom ''Najbolji metod u tumačenju Kur'ana - tumačenje Kur'ana Kur'anom'', on također ukazuje na takav metod tumačenja Kur'ana kada kaže:

 

''Ono što je (u Kur'anu) na jednome mjestu nejasno rečeno, objašnjeno je na drugom mjestu, a što je na jednome mjestu sažeto kazano, na drugom je opširno. A ako to nedostaje, onda se obrati sunnetu, jer sunnet je komentar i objašnjenje Kur'ana; Uzvišeni je rekao: Mi tebi Knjigu objavljujemo, da bi im objasnio sve oko čega se oni razilaze, i kao Uputu i Milost narodu koji vjeruje! (En-Nahl, 64) Stoga je Allahov Poslanik, s.a.w.s., rekao: 'Doista, dat mi je Kur'an i nešto slično njemu'[5], tj. sunnet. Ukoliko se ne nađe (objašnjenje) u sunnetu, onda se obraća riječima ashaba, jer oni su najbolje poznavali (Kur'an) zato što su bili svjedoci okolnosti (njegova objavljivanja) i zato što im je Uzvišeni Allah podario neobično razumijevanje. Ako se, pak, objašnjenje ne nađe u riječima ashaba, onda se koristi promišljanje i dedukcija, pod navedenim uvjetom.''[6]

 

U tom smislu, Ibn Qajjimove riječi možemo promatrati kao važna pravila egzegeze za razumijevanje tefsirskoga načela ''Kur'an sam sebe tumači'', gdje kontekst ima presudnu važnost. Zato ćemo u nastavku, na primjerima iz Kur'ana, sažeto izložiti eksplikaciju Ibn Qajjimovih riječi kako bismo uvidjeli implikacije koje one sadrže.

 

a) Objašnjenje nejasnog izraza

 

Ovo pravilo podrazumijeva da ono što je na jednome mjestu nejasno u tekstu, na drugome mjestu je uslijedilo njegovo objašnjenje. ''Primjera ovog egzegetskog pravila ima u izobilju u Kur'anu.''[7] Es-Sujūtī[8] u svome El-Itqānu u posebnom poglavlju navodi brojne primjere kur'anskih ajeta u kojima se ''događa'' ovo pravilo. Na početku poglavlja, Es-Sujūtī spominje devet jezičkih uzroka koji dovode do idžmāla - nejasnosti (kao što su: polisemija, eliptičnost, povratne zamjenice, inverzija...)[9]. Evo nekoliko primjera iz njegova El-Itqāna:

 

Prvi ajet sure El-Mā’ide: أُحِلَّتْ لَكُمْ بَهِيمَةُ الأَنْعَامِ إِلاَّ مَا يُتْلَى عَلَيْكُمْ Dozvoljena vam je stoka, osim onih životinja čija će vam se zabrana navesti objašnjen je u trećem ajetu iste sure: ... حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ  Zabranjena vam je strvina…

Četvrti ajet sure El-Fātiha: ينِ الدِّ يَوْمِ مَـالِكِ Vladaru Dana Sudnjega objašnjen je u ajetima sure El-Infitār (17-19): لِلَّهِ يَوْمَ لَا تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئًا وَالْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ الدِّينِ ثُمَّ مَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ ينِ وَمَا أَدْرَاكَ مَا يَوْمُ الدِّ Znadeš li ti šta je Dan Sudnji? I opet, znadeš li ti šta je Dan Sudnji? Dan kada duša duši neće moći nimalo pomoći, toga dana vlast će samo Allah imati!

Ajet u suri El-Beqare (37): فَتَلَقَّى آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِمَاتٍ I Adem primi od Gospodara svoga neke riječi objašnjen je u dvadeset trećem ajetu sure El-E’arāf: قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنْفُسَنَا I oni rekoše: ''Gospodaru naš! Sami smo sebi zlo nanijeli…''

Ovo objašnjenje nejasnog izraza - tvrdi Selwā el-'Awwā[10] ponekada može djelimično uslijediti iz samog jezičkog konteksta (es-sijāqu’l-lugawijj), tj. da se u tekstu izravno spominje riječ koja ga objašnjava, ili, katkada, značenje se razumije iz tematskog konteksta (es-sijāqu’l-mewdū’ijj) ili drugih činjenica koje sadrži opći (es-sijāqu’l-‘ām) ili kulturološki kontekst (es-sijāqu’th-theqāfijj) jednoga teksta. Također, katkada se u drugom kontekstu govori o identičnoj temi ili se spominje ista riječ na drugome mjestu u tekstu ili u općem kontekstu. Kao primjer za svoje riječi ona navodi kur'ansku sintagmu we eqīmu's-salāh (''i klanjajte namaz''), gdje je riječ iqāmeh nejasan (mudžmel) izraz, čije se objašnjenje ne nalazi na mjestima gdje se navodi ova sintagma[11], već na drugim mjestima kur'anskoga teksta. Zatim, detaljna objašnjenja riječi iqāmeh nalaze se u općem kontekstu kur'anskoga teksta, tj. u verbalnom (hadisima Allahova Poslanika, s.a.w.s.) i praktičnom sunnetu.[12]

 

b) Određenje jednog od mogućih značenja

 

Ovdje se radi o određivanju jednog od dva ili više mogućih leksičkih značenja. Budući da je kur'anski jezik višeznačan, ponekada je nužno, radi otklanjanja nejasnoće i sumnje, dati prednost jednome značenju. Kao primjer ovoga pravila možemo navesti sedamnaesti ajet iz sure Et-Tekwīr: وَاللَّيْلِ إِذَا عَسْعَسَ, koga Ibn Kethīr[13] u svome tefsiru objašnjava na slijedeći način:

 

''Riječi إِذَا عَسْعَسَ znače إذَا أقْبَلَ kada nastupi, premda je ispravno i značenje ألْإدْبَارُ kada zađe, ali je ovdje prikladnije značenje ألْإقْبَالُ nastupanje (noći). Kao da se Uzvišeni zaklinje noći i njenom tminom kad nastupi i zorom i njezinom bjelinom kad sviće, kao što je On rekao: وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلّىَ وَاللَّيْلِ إِذَا يَغْشَى Tako Mi noći kada zakrije, i dana kada se očituje (El-Lejl, 1-2); سَجَى وَالضُّحَى وَاللَّيْلِ إِذَا Tako Mi jutra, i noći kad nastupi s tminama (Ed-Duhā, 1-2). Mnogi učenjaci metodologije šerijatskog prava (usūli fikh) kažu da se riječ عَسْعَسَ, budući da je polisemna, upotrebljava u oba značenja: nastupiti i zaći (el-iqbālu we'l-idbār) te je ispravno tvrditi da se ovdje misli na oba značenja.''[14]

 

Komentator Et-Taberī[15] navodi da jedan od znalaca arapskoga jezika tvrdi kako je glagol عَسْعَسَ bliži značenju glagola أقْبَلَ nastupiti i أظْلَمَ smračiti se (noć)[16].

 

Uočava se da Ibn Kethīr i Et-Taberī daju prednost značenju أقْبَلَ, pozivajući se na druga kontekstualna mjesta u Kur'anu, odn. glagole koji se koriste uz riječ لَيْلٌ noć, tmina.

 

c) Nedvosmisleno ukazivanje na jedno značenje bez mogućnosti drugih značenja

 

Katkada se događa da razumijevanje koje proizlazi iz teksta proturječi poznatom općem kontekstu ili općim činjenicama koje se nahode u tematskom kontekstu u kome se nalazi određena riječ. U svim slučajevima ove vrste, kontekst nam može pomoći pri nedvosmislenom određivanju leksičkoga značenja. Kao primjer možemo navesti slijedeće ajete:

 

فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّين َالَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ الَّذِينَ هُمْ يُرَاؤُونَ َيَمْنَعُونَ الْمَاعُونَ

 

Teško li se nekim klanjačima, onima koji namaz svoj zaboravno i nehajno klanjaju, koji se samo tako pokazuju i dobročinstvo sprječavaju![17]

Ukoliko leksičkom analizom želimo shvatiti citirane ajete, potrebno je da odredimo značenje riječi musallīn (musallije, klanjači). U prvom redu, opći kontekst nam pomaže pri određivanju značenja predmetne riječi, ali nam, također, donosi i jednu nejasnoću jezičke naravi. Naime, kako se može upotrijebiti riječ wejl (kojom se iskazuje prijetanja i zastrašivanje) za musallije, kad je namaz jedan od temelja vjere, bez koga čak ni druga djela neće biti primljenja?! Prema tome, značenje riječi musallīn u ovom slučaju ne odnosi se na svakog klanjača, ili, drugim riječima kazano, značenje ovdje zahtijeva da se ono ograniči na drugu karakteristiku koju diktira opći kontekst kako se ne bi zapalo u pogrešno razumijevanje. Otuda se uloga jezičkoga konteksta u ovom slučaju ogleda u određivanju nove karakteristike značenja.[18]

 

Ajet: ...onima koji namaz svoj zaboravno i nehajno klanjaju predstavlja opis predmetne problematične riječi. Znači, ove musallije su oni koji svoj namaz ''zaboravno i nehajno'' klanjaju. Ali postavlja se pitanje šta ovdje znači ''zaboravno i nehajno'' klanjanje? Da li taj zaborav podrazumijeva zaborav i nehaj spram namaskoga vremena ili spram razumijevanja samoga namaza? Opći kur'anski kontekst ne dozvoljava da zaborav bude razlog prijetnje; taj opći kontekst - smatra El-'Awwā - uključuje hadis: ''Mom ummetu se oprašta ono što učini iz grješke, zaborava i onoga na što budu prisiljeni.'' [19]

 

Odgovore na postavljeno pitanje možemo pronaći u Ez-Zerkešijevom El-Burhānu, gdje on navodi:

 

''O svakoj riječi treba duboko promisliti kako ne bi došlo do njenog pogrešnog razumijevanja, kao što se to dešavalo čak i velikim učenjacima. El-Khattābī[20] prenosi da je Ebu'l-'Ālija[21] bio upitan o značenju riječi Uzvišenoga: Fewejlun li’l-musallīn elledhīne hum ‘an salātihim sāhūn, pa je odgovorio: 'Tu se misli na one koji se toliko udalje od svog namaza da ne znaju jesu li klanjali paran ili neparan broj rekata.' Nato je El-Hasen[22] rekao: 'Polahko, Ebu'l-'Ālija, nije tako, nego se ovdje misli na one koji zaborave vrijeme namaza pa im on prođe! Zar ne vidiš da je Uzvišeni rekao: 'an salātihim?' To znači da Ebu'l-'Ālija nije s dovoljno pažnje razmatrao ovaj ajet tako da nije uvidio razliku između prijedloga fī i prijedloga 'an, na što ga je upozorio El-Hasen. Ono kako je razumio Ebu'l-'Ālija glasilo bi: 'fī salātihim, ali je rečeno 'an salātihim, što znači: udaljavanje od namaskog vremena.''[23]

 

Slijedeći element za određivanje značenja problematične riječi musallīn - kako navodi El-'Awwā - jesu riječi Uzvišenoga: elledhīne hum jurā’ūne (“koji se samo pokazuju”), čije je značenje apsolutne i opće naravi, jer je glagol jurā’ūne spomenut bez navođenja objekta ili dodatka. Dakle, sva djela i riječi takvih klanjača jesu prijevarni, licemjerni. Potom se navodi praktični dokaz njihova licemjerstva: sprječavanje dobročinstva/sadake, a sadaka je djelo čija je osnova - tajnost.

 

Na taj način - zaključuje El-'Awwā - ovdje zapažamo nizanje ajeta koji subjekt (musallīn) opisuju udaljavanjem od namaskog vremena, zatim se značenje specificira pojmom licemjerja u njihovim djelima, koji, također, ukazuje na značenje riječi musallīn. Stoga, nedvosmisleno se ukazuje na značenje koje precizno određuje kontekst i to s tri opisne uzastopne rečenice tako da se ne ostavlja mogućnost drugim značenjima. Ovom jezičkom kontekstu pridružuje se značenje općeg konteksta kur'anskoga teksta koji ne dozvoljava mogućnost da se ovdje pod riječju musallīn misli na one koji ''čuvaju svoje namaze'',  kao što na to ukazuje osnovni smisao ove riječi.[24]

d) Specificiranje općeg i ograničavanje apsolutnog iskaza

 

Učenjaci usūli fikha posvetili su veliku pažnju 'ām (općim) i khāss (specifičnim) iskazima u Kur'anu, kao i mutlaq (apsolutnim) i maqajjed (ograničenim) izrazima.[25] Sve četiri ova termina u vezi su s riječima i odnose se, u prvome redu, na značenje. Budući da tefsir kao nauka ispituje kur'anska značenja u općem i posebnom smislu, i mufessiri su, također, vodili računa o značenjima ove četiri vrste riječi. Poznavanje tih riječi uvrstili su u jednu od tefsirskih disciplina.[26] ''Riječi su podijeljene na 'ām, khāss, mutlaq i maqajjed s obzirom na određene aspekte svoga značenja.''[27]

 

Ez-Zerkešī i Es-Sujūtī, u poglavljima svojih tefsirskih uvoda koja se posebno bave navedenim terminima, navode veliki broj primjera kur'anskih ajeta u kojima se događa specifikacija općeg iskaza, odn. ograničavanja apsolutnog iskaza, te ukazuju na osnovne uzročnike (ajete, hadise, konsenzus učenjaka i analogiju / kijas kao specificirajuće i ograničavajuće faktore) ovih jezičkih pojava. Ovdje ćemo izdvojiti po dva primjera za oba ova ''egzegetska pravila'':

 

- ajet: فَانْكِحُواْ مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاء Pa ženite se i onim, vama dozvoljenim, ženama[28] specificiran je ajetom: حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ Zabranjene su vam majke vaše…[29]

- ajet: وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ ...i onima koji ga sakupljaju, i da se srca ljudi pridobiju...[30] specificiran je hadisom: لَا تَحِلُّ الصَّدَقَةُ لِغَنِيٍّ وَلَا لِذِي مِرَّةٍ سَوِيٍّ  ''Sadaka nije dozvoljena onome ko je bogat niti onome ko je zdrav''[31];

 

- u ajetu: وَمَنْ يَكْفُرْ بِالإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ A onaj ko od vjere otpadne, njemu svako dobro djelo propadne![32] upotrijebljen je izraz حَبِطَ propadanje uz koga se podrazumijeva i pojam vjerodostupništva (ridde) koje se ne uvjetuje u slučaju smrti, dok se u drugom ajetu veli: وَمَنْ يَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَيَمُتْ وَهُوَ كَافِرٌ فَأُوْلَـئِكَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ  A koji izmeđ' vas budu od vjere svoje otpadnici, pa umru a nevjernici su, takvima su propala djela njihova[33], gdje se pojam vjerodostupništva ograničava u slučaju smrti u tom stanju i umiranju u nevjerništvu;

 

- ajet: أُجِيبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ Odazivam se molbi molitelja kada Mene moli![34] povezan je/ ograničen ajetom: ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ  Zovite Mene! Odazvat ću vam se![35]

Ez-Zerkešī u svome El-Burhānu tvrdi: ''Ne može se zaključivati na temelju općeg svojstva ukoliko se ne provede ograničavanje (iskaza) te se onda zaključuje na osnovu konteksta. Stoga je imām Šāfī'[36] rekao: 'Sama riječ objašnjava svoju intenciju, a moguće je da to i nije njezina intencija.'''[37]

 

e) Klasificiranje značenja

Kao primjere ove uloge konteksta u određivanju značenja, Selwā el-'Awwā navodi slijedeće kur'anske ajete:

 

ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ مِنَ الضَّأْنِ اثْنَيْنِ وَمِنَ الْمَعْزِ اثْنَيْنِ (Podario vam je) osam vrsta stoke: par ovaca i par koza (El-En'ām, 143).

 

وَمِنَ الإِبْلِ اثْنَيْنِ وَمِنَ الْبَقَرِ اثْنَيْنِ  ...i par kamila i par goveda (El-En'ām, 144).

 

فَأَنشَأْنَا لَكُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِيلٍ وَأَعْنَابٍ لَكُمْ فِيهَا فَوَاكِهُ كَثِيرَةٌ  ...i njome dajemo da vam rastu vrtovi palmi i grožđa, u njima vi mnogo voća imate (El-Mu'minūn, 19).

 

وَهُوَ الَّذِي أَنشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشَاتٍ وَغَيْرَ مَعْرُوشَاتٍ وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفًا أُكُلُهُ وَالزَّيْتُونَ وَالرُّمَّانَ مُتَشَابِهًا وَغَيْرَ مُتَشَابِهٍ A On je taj koji vinograde stvara, one nadsvođene i nenadsvođene, i palme, i plodove, i usjeve ukusa različitog, i masline, i šipke, slične i različite (El-En’ām, 141).

 

Spomenute vrste navedene nakon općih riječi (أزوَاجٌ vrste; جَنَّاتٌ vinogradi, vrtovi, bašče; زَرْعٌ usjevi) ukazuju na klasificiranje (tenewwu’) željenog značenja tih riječi, tj. na različite vrste životinja i bilja. Dakle, riječju ezwādž, kao polisemnom riječju, ukazuje se na slijedeće vrste stoke: ovce, koze, krave i kamile; nadsvođeni vinogradi nisu isto što vrtovi palmi; sama riječ džennāt ukazuje na vrste bašči (po mjestu) u kojima niče ono što se u njima posije: palme, grožđe, masline, šipci - usjevi različitog ukusa.

 

Ovo je - kako tvrdi El-'Awwā - jedan od aspekata klasificiranja značenja na koji ukazuje kontekst, kao i to da jedna riječ u sebi već sadrži više različitih vrsta (značenja) te se, onda, pojavljuju dva ili više ajeta koji sabiru te vrste (značenja) u jedan značenjski aspekt te riječi; primjer za to je prvi i drugi ajet o vinogradima, jer prvi ajet ne sadrži u sebi značenje masline i šipka, koji se spominju u drugom ajetu.[38]

 

Intencija klasificiranja značenja - nastavlja El-'Awwā - katkada se ogleda u ukazivanju na različita značenja (jedne riječi) koja se na svakom mjestu deriviraju posredstvom konteksta, pa kada se, prilikom tumačenja tih riječi, sakupe ti različiti konteksti, onda se razumiju svi aspekti (značenja) određene riječi i njene različite intencije u Kur'anu. Ovo je - smatra El-'Awwa - postupak sabiranja (konteksta) u tefsirskoj disciplini 'ilmu'l-wudžūhi we'n-nezā'ir[39].

 

Prema tome, Ibn Qajjim s pravom tvrdi da je kontekst jedna od najznačajnijih indikacija koja ukazuje na intenciju govornika. Riječ indikacije (qarā’in), spomenuta u ovim Ibn Qajjimovim riječima, predstavlja stanoviti razlog koji dopušta da se jedna riječ razumije različito od njezina osnovnog značenja. Kontekstulane indikacije su, također, jedno od najvažnijih sredstava stilističarima u njihovim analizama jezičkih pojava. ''Bez ove jezičke indikacije (el-qarīnetu’l-lugawijj) mufessir nije u stanju da dokuči ispravno razumijevanje kur'anskih značenja i općenito jezičkih tekstova, jer ponekada kontekst u potpunosti izmijeni značenje riječi.''[40]

 

Ostalo nam je još da pojasnimo zadnju rečenicu u Ibn Qajjimovim riječima. Naime, kao primjer koji ukazuje i dokazuje ispravnost njegovih prethodnih riječi, on navodi: “Promotri riječi Uzvišenog: 'Kušaj! Ti si, zbilja, eto, 'silni', 'plemeniti'! - u kojima ćeš zapaziti da njihov kontekst ukazuje da je takav ponižen i jadan“. Da bismo razumjeli smisao na kojeg aludira Ibn Qajjim, tj. da se postupkom kontekstualne analize dolazi do ispravnog značenja riječi u navedenom kur'anskom ajetu, potrebno je navesti nešto širi kontekst iz sure u kojoj se ovaj ajet nalazi. Taj širi kontekst glasi:

 

A sinove Israilove Mi smo od prezrene kazne spasili, od faraona, bio je zbilja od onih koji se ohole, koji pregone. A Mi smo njih znanjem tada nad svim svjetovima odabrali, i Znake im pune očita iskušenja dali! Ovi će doista govoriti: ‘Ima samo naša smrt prva, i mi proživljeni nećemo biti! Dovedite nam pretke naše, ako istinu zborite!’ Da li su bolji oni ili narod Tubbā, i oni prije njega? Mi smo ih uništili, oni su bili nevjernici, grješnici! Mi nismo nebesa i Zemlju stvorili, niti ono što između njih je, da bismo se igrali! Nismo ih stvorili osim po Istini, ali većina njih ne zna! Zbilja će Dan Suda svima njima rok biti! Dan kada prijatelj i bližnji neće moći prijatelju nit' bližnjemu ništa koristiti, niti će pomognuti biti, osim onih kojima se smiluje Allah! On je Silni i Samilosni, doista! A drvo Zekkum je zbilja hrana grješnika! Kao rastopina kovine je, u trbuhu vret će, kao što voda ključala vrije! ''Zgrabite ga i usred pakla strovalite, a potom ga po glavi, za kaznu, vodom uzavrelom polijevajte!'' ''Kušaj! Ti si, zbilja, eto, 'silni', 'plemeniti'! Ovo je, zbilja, ono u šta ste sumnjali!'' (Ed-Dukhān, 30-50)

Iz ovog šireg konteksta zapažamo da je Uzvišeni Allah spasio sinove Israilove od zuluma faraona, koji ih je prezreno kažnjavao, a potom ih obdario velikim znanjem, ali oni, i pored toga, nisu vjerovali svom vjerovjesniku niti ga slijedili. Jedan od znakova njihova nevjerništva je i taj što nisu vjerovali u proživljenje niti u polaganje računa. Ovaj sadržaj naznačen je u prvim ajetima ili, rekli bismo, u užem kontekstu. Potom imamo jednu konciznu komparaciju između Israilićana i jednoga naroda prije njih, koji je, također, poricao Božija znamenja, te upit: Ko je od njih bolji i jači pa da umakne Allahovoj kazni na Dan kada se sakupe kod Njega? Zatim se kontekst pomjera na eshatološki plan: takve narode i pojedince će, zbog njihova nevjerništva, zahvatiti prezrena kazna od koje neće moći umaći niti će imati snage da je odagnaju od sebe. Ni faraonova oholost i negdašnja moć neće mu biti od koristi. Na kraju ovog šireg konteksta, dolazi ajet: Kušaj! Ti si, zbilja, eto, 'silni', 'plemeniti''! On, tj. faraon (i svaki drugi silnik), opisan je ponižavajućom kaznom, kaznom kojom je kažnjavao sinove Israilove, pa ih je Uzvišeni spasio. U ajetu je spomenut glagol kušaj! (dhuq) bez svog objekta, odn. ovdje se objekat ‘adhabu’l-muhīn (“nesnosna patnja”) implicira. Faraon je umislio da je moćan, silan i da mu pripada počasno i plemenito mjesto na dunjaluku; uzoholio se i kažnjavao sinove Israilove prezrenom kaznom. Ta silnost i počast sada su spomenuti u ponižavajućem kontekstu: Ti si, zbilja, eto, 'silni', 'plemeniti'! Ez-Zamakhšerī[41] kaže ''na ponižavajući i ironičan način za svakog (poricatelja) ko je bio moćan i počastvovan među svojim narodom''[42].

 

Dakle, mufessiri ovim ajetom dokazuju očiglednu mogućnost promjene osnovnog značenja riječi shodno kontekstualnoj situaciji. U ovom slučaju, riječi ‘azīz (moćan, silan) i kerīm (plemenit, počastvovan) imaju potpuno suprotno značenje od svog uobičajenog leksičkog značenja, one u ovom ajetu znače dhelīl (ponižen) i haqīr (jadan). Da bi se dogodila ova transformacija značenja, kao što smo već ranije istakli, nužno je postojanje indikacije (el-qarīne); ta indikacija u ovom slučaju jeste kontekst (sijāq).

 

Nije slučajno što je Ibn Qajjim, između brojnih drugih primjera kontekstualnog značenja kur’anske leksike, izabrao ovaj primjer iz Kur’ana kao potvrdu svog teorijskog stava u vezi s kontekstom. Naime, u slučaju ovoga primjera, kao što to spominje i Selwā el-‘Awwā, ''jedina indikacija koja transformira navedena značenja jeste kontekst, a ne neki drugi jezički elementi, kao što su gramatičke konstrukcije i sl''[43].

 

Kontekst u djelima savremenih lingvista

 

U savremenim lingvističkim istraživanjima, posebno onima u okviru zapadnoevropske lingvističke tradicije, velika pažnja posvećena je ispitivanju konteksta i njegovoj ulozi u određivanju značenja. Sredinom prošloga stoljeća u okviru antropološke lingvistike[44], koja se javlja u ''raznim verzijama i to zahvaljujući karakterističnom interesovanju za jezičku situaciju u kojoj se javljaju iskazi''[45], javlja se i učenje poznato pod nazivom kontekstualna lingvistika[46], čiji je začetnik lingvist Rupert Firth[47]. Njegovu lingvističku teoriju o značenju jedan od njegovih učenika imenuje kontekstualnom teorijom značenja[48]. Učenje ovoga lingvista bilo je veoma utjecajno u krugovima jezičkih stručnjaka u Velikoj Britaniji, gdje se formira, kako je nazivaju, ''londonska škola lingvistike''. koja je poznata je po svom contextual approach ili operational approach[49] u vezi s jezičkim iskazima. Ova škola iznjedrila je nekoliko značajnih i renomiranih lingvista, kao što su npr. Halliday[50] i Lyons.[51] Halliday je, kao istaknuti učenik Firtha, posebno zaslužan za afirmiranje neofirthijanizma, ali je utemeljio i zasebnu lingvističku teoriju. Iz njegove lingvističke teorije ovdje posebno izdvajamo njegove teorijske postavke u vezi s kontekstom. Naime, budući da se, kako ističe Milka Ivić, izjasnio za ''tekstualnu lingvistiku”[52], Halliday posebno insistira na tome da svaka adekvatna lingvistička deskripcija treba da se sastoji u uspostavljanju odnosa između teksta i kategorija teorije. Pri tome dolaze do izražaja nivoi forme, supstance i konteksta. Kada je u pitanju nivo konteksta, Halliday veli da ''kroz jezik dolaze do izražaja dvije vrste značenja: formalno značenje i kontekstualno značenje. Formalno značenje jedne jezičke pojedinosti svodi se na njenu funkciju u spletu datih formalnih relacija. Kontekstualno značenje tiče se odnosa prema vantekstualnim obilježjima. Taj odnos, međutim, nije direktnog karaktera; on se ostvaruje na osnovu pozicije date pojedinosti u okviru lingvističke forme. Kontekstualno značenje je, stoga, logički zavisno od formalnog značenja.''[53]

Kako navodi renomirani egipatski lingvist Ahmed Mukhtār 'Umer, prema protagonistima ''londonske lingvističke škole'', značenje riječi jeste ''njezina upotreba u jeziku''[54] ili ''način na koji se ona upotrebljava'' ili ''uloga koju ona realizuje''. Otuda Firth jasno ukazuje da se značenje jedino otkriva putem kontekstualizacije jezičkog  jedinstva, tj. kada se ono sagleda u različitim kontekstima[55]. Zagovornici ove teorije tvrde: ''Jedno semantičko jedinstvo u znatnoj mjeri događa se u susjedstvu (kolokaciji) s drugim semantičkim jedinstvom. I zato se značenje ovoga jedinstva ne može opisati niti odrediti ukoliko se ne obrati pažnja na susjedno semantičko jedinstvo.''[56] Stoga su se lingvisti ove škole usredsredili na jezičke kontekste u kojima se riječ nalazi i veliku pažnju posvetili proučavanju međusobnih veza između jedne i drugih riječi, zaključuje Mukhtār 'Umer. Prema tome, izučavanje značenja riječi zahtijeva analize konteksta u kojima se riječi nalaze, čak i one izvanjezičke naravi. Značenje riječi, shodno ovome, mijenja se shodno različitim kontekstima u kojima se ona nalazi ili, drugim riječima kazano, shodno njihovoj lingvističkoj distribuciji (linguistic distribution)[57].

 

Mukhtār 'Umer potom navodi podjelu konteksta koju je predložio lingvist K. Ammer:

 

linguistic context (اللُّغَوِيُّ ألسِّيَاقُ) – lingvistički kontekst[58];

emotional context (ألسِّيَاقُ الْعَاطِفِيُّ) – emocionalni kontekst[59];

situational context (سِيَاقُ الْمَوْقِفِ) – kontekst situacije[60];

cultural context (ألسِّيَاقُ الثَّقَافِيُّ ) – kulturološki kontekst[61].

 

Mukhtār 'Umer u svojoj Semantici definira i navodi brojne primjere iz engleskoga i arapskoga jezika shodno ovoj podjeli te iznosi i stavove još jednog znamenitog savremenog lingvista Stefana Ullmana[62] te ih metodološki komparira s teorijskim postavkama Firtha.[63]

 

Lingvist Ullman je također zagovornik kontekstualnog metoda u analizi značenja. On smatra: ''Ukoliko se dogodi da se dvije ili više riječi u potpunosti podudaraju u fonetskom smislu, u tom slučaju, one svoje konačno značenje imaju u kontekstu u kojem se nalaze. Nadalje, moguće je da one tada imaju sva moguća značenja, ali kontekst u kojem se nalaze određuje nam intenciju tih značenja.''[64] On još veli: ''U leksičkom smislu, prvo je nužno obratiti pažnju na svaku riječ u njezinom kontekstu (u govoru ili pisanom tekstu). To, zapravo, znači da je nužno da je sagledamo u njezinom praktičnom smislu (tj. u govoru), a zatim da iz tih praktičnih situacija izvedemo zaključak o zajedničkom općem faktoru i da ga registriramo kao značenje (ili značenja) određene riječi.''[65]

 

Jedan drugi arapski lingvist Muhammed 'Alī el-Khūlī, kada govori o odnosu značenja i konteksta, ističe da jedna riječ utječe na značenje rečenice, ali se ponekada događa suprotno: da rečenica utječe na značenje riječi i to je ono, veli ovaj lingvist, što se naziva kontekstualnim značenjem. Mnogo je riječi koje se razlikuju po svom značenju shodno jezičkome kontekstu u kojem se nalaze. Ukoliko jedna riječ ima nekoliko nekontekstualnih značenja, jezički kontekst je taj koji određuje željenu intenciju između tih značenja.[66]

 

Kontekstualni aspekti Kur’ana – savremeni pogledi

 

1. Opći, tematski i jezički kontekst Kur'ana

 

Selwā el-'Awwā - čijim se analizama u znatnoj mjeri koristimo u našem radu - kada spominje lingviste ''londonske škole'' i njihovu postavku o ''susjedstvu jednoga i drugoga semantičkog jedinstva'' ili, kako ona kaže, ono što su strukturalisti imenovali ''jezičkim znakom'' (le signe linguistique)[67], jeste, ustvari, ono što se naziva ''jezičkim kontekstom'', na koga se umnogome oslanjamo prilikom kontekstualnih analiza riječi koje imaju više značenja. Također, ona je mišljenja da se mufessiri odavno oslanjaju na taj ''jezički kontekst'' kada riječima pripisuju više značenja (wudžūha) i daju prednost jednom od mogućih značenja određene riječi. Oni su, smatra ona, u kontekstima određene riječi uvidjeli ono što daje prednost jednom značenju ili, pak, izaziva značenjsku nejasnoću ukoliko se da prednost drugom značenju, te su, onda, uporno istraživali kontekste (mjesta gdje se riječ spominje) da bi došli do kategoričkog određenja jednog od značenja ili do nemogućnosti da se da prednost jednom od značenja.[68]

Nakon što spominje navedenu podjelu konteksta lingvista Ammera, El-'Awwā razumijevanje ''kulturološkog konteksta'' proširuje pojmom ''općeg konteksta'', dok razumijevanju ''emocionalnog'' i ''situacionog'' konteksta pridodaje pojam ''tematskog'' konteksta, koje zatim primjenjuje u odnosu na kur'anski tekst, jer prednost jednog od kur'anskih značenja ili tumačenje (tefsīr) razloga prednosti određenog značenja temelji se, prema mišljenju El-'Awwe, na tri kontekstulna aspekta: jezičkom, općem i tematskom. Njezine definicije ovih važnih kontekstualnih aspekata glase:

 

Opći kontekst (es-sijāqu’l-‘ām) obuhvata općenito islamsko poimanje, cjelokupni tekst Kur'ana i njegovo objašnjenje u verbalnom i praktičnom sunnetu te riječi ashaba.

 

Tematski kontekst (es-sijāqu’l-mewdū’ijj) podrazumijeva situaciju u kojoj se kur'anski ajet navodi s određenom riječju koju ta situacija usmjerava i okružuje te utječe na izbore riječi ili na naše izbore značenja, koji se temelje na potpunom razumijevanju ovoga mjesta s opisom teme/predmeta ajeta ili teksta.

 

Jezički kontekst (es-sijāqu’l-lugawijj) predstavlja riječi i konstrukcije sadržane u iskazu koji je predmet izučavanja, budući da su riječi i konstrukcije osnovni jezički faktori pomoću kojih počinje razumijevanje; tumačenje/tefsir, ako ne postoji indikacija, ne treba da proturječi značenjima ovih riječi i konstrukcija.[69]

 

Svaka od ova tri kontekstualna aspekta dodatno se ojačavaju - smatra El-'Awwā - aluzijama (išārāt) i dokazima (edille), koje ona definira na slijedeći način:

 

- aluzije (išārāt) su jezički ili nejezički znakovi koji daju prednost jednom tumačenju nad drugim, koje je dominantno, ali se ne radi o kategoričkom značenju, jer je za kategoričko značenje potreban dokaz;

 

- dokaz je (edille) aluzija koju mufessir smatra potpuno jasnom i snažnom te mu potvrđuje da se radi o jednom, a ne o drugom, značenju, međutim rijetko se ovdje radi o kategoričkom značenju, jer jezičko značenje per se ne dolazi u kategoričkoj formi; katkada jedan istraživač u aluzivnom kontekstu vidi ono što je suprotno pogledu drugog istraživača ili, pak, čitalac može uočiti nešto treće.[70]

2. Kontekst ajeta, teksta, sure i cijeloga Kur'ana

 

Ebū Safiyye el-Hārithī u podnaslovu svoje studije Dilāletu's-sijāq sugerira da je kontekstualno značenje ''siguran/pouzdan metod u tumačenju Kur'ana''. Ovaj autor dokazuje da se kontekstualni okvir kur'anskih značenja katkada odnosi na skupinu ajeta koji govore o jednom osnovnom cilju; ponekada se ograničava na jedan ajet; nekada se, pak, proteže na čitavu suru, dok se, katkada, odnosi na Kur'an u cjelini. Prema tome, El-Hārithī ovdje sada uvodi slijedeće pojmove: سِيَاقُ آيَةٍ kontekst ajeta, سِيَاقُ النَّصِّ kontekst teksta, سِيَاقُ السُّورَة ِkontekst sure i ألسِّيَاقُ الْقُرْآنِيُّ kontekst Kur'ana. Svi ovi konteksti, dakle, utječu na značenje, i ''stoga je mufessiru dužnost da ne zanemari ove veze i dimenzije (značenja)''.[71]

 

Kontekst Kur'ana, prema ovom autoru, podrazumijeva dvije stvari:

 

- osnovne ciljeve i intencije o kojima govore sva kur'anska značenja; pored nadnaravne kompozicije  i stilskog postupka, koji su prisutni u svim kur'anskim iskazima, i koje je nužno poznavati kao i njihove odlike, nužno je poznavati i univerzalne kur'anske ciljeve i intencije te općepotvrđene tendencije Kur'ani-kerima;

 

- ajete i mjesta slične tematike; pored neznatne razlike u načinu citiranja i rasporedu kur'anskih riječi shodno govornoj situaciji, postoji i stilski motiv usko povezan s ciljevima određene sure, u njezinim ajetima i u njezinom tekstu:

 

u ajetima: npr. riječi Uzvišenoga: وَجَاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ يَسْعَى I dotrča jedan čovjek s kraja grada... (El-Qasas, 20), i Njegove riječi: وَجَاءَ مِنْ أَقْصَى الْمَدِينَةِ رَجُلٌ يَسْعَى I s kraja grada dotrča jedan čovjek... (Jā Sīn, 20). U ovom drugom ajetu, pažnja je usredsređena na samoga čovjeka, dok je u prvom ajetu usredsređena na trčanje čovjeka, budući da je, u prvome ajetu, kontekst usredsređen na kazivanje o Musau, a.s., i žurba je, zbog odluke o njegovom kažnjavanju, neophodna, dok je u drugom ajetu kontekst usredsređen na čovjeka vjernika radi važnosti njegove pozicije u gradu i poziva poslanika;

 

u tekstu: ovo se posebno odnosi na kur'anska kazivanja, npr. zapaža se razlika u kazivanju o Musau, a.s., faraonu i čarobnjacima u suri Eš-Šu’arā’ i suri El-E’arāf. U suri Eš-Šu’arā’ (32-37) kazuje se:

 

I Musa baci štap svoj, kad on - zmija prava, a onda izvadi ruku iz njedara, kad ona, onima koji su gledali - bijela. "Ovaj je zaista vješt čarobnjak”: - reče glavešinama oko sebe faraon - "hoće da vas čarolijom svojom iz zemlje vaše izvede. Pa šta savjetujete?" "Ostavi njega i brata njegova!" - rekoše - "a u gradove pošalji da sakupljaju, sve čarobnjake vješte će ti dovesti...“

-          dok u suri El-E’arāf (107-112) čitamo:

 

I on baci svoj štap - kad on prava zmijurina; i izvadi ruku svoju - ona za prisutne postade bijela. Glavešine naroda faraonova povikaše: ''Ovaj je, doista, vješt čarobnjak, on hoće da vas izvede iz zemlje vaše, pa šta predlažete?'' ''Zadrži njega i brata njegova'' - rekoše - ''a pošalji u gradove one koji će skupljati, preda te će sve vješte čarobnjake dovest...''

Primjećujemo da se kontekst u ajetima sure Eš-Šu’arā’ usredsređuje na faraona i njegov strah u sučeljavanju sa jačinom Musaove, a.s., argumentacije te mu se gotovo čini da je on (Musa, a.s.) pobjednik. U ajetima sure Eš-Šu’arā’, pak, kontekst se ne usredsređuje na ovu činjenicu, već samo na razmišljanje o tome kako se riješiti Musaa, a.s.[72]

 

Prema El-Hārithiju, ispravno je tvrditi da je kur'anski kontekst najveći faktor koji suzbija pristranosti (el-džewāmih) mufessira, pogotovu u odnosu na kur'anske intencije i značenja, jer su intencije Kur'ana jasne i određene. Nadalje, ovaj autor, apsolutizirajući ulogu konteksta, tvrdi da su pogrešna razumijevanja nekih aspekata islamskoga vjerovanja - posebno onih koji se tiču određenja (kadera) i definiranja čovjekove volje i moći u odnosu na njegova djela te razilaženja u pogledu Božijih svojstava - rezultat neobraćanja pažnje na kur'anski kontekst, jer ''kontekst je najjasniji znak upute pred svim kur'anskim mutešābih / nejasnim mjestima''[73].

 

3. Kontekst situacije i predmetne teme u Kur'anu

 

Savremni egipatski lingvist Ahmed Mukhtār 'Umer razloge višeznačnosti kur'anskoga izraza vidi, između ostaloga, u njegovim različitim jezičkim kontekstima. Ovdje ćemo navesti nekoliko njegovih primjera iz kojih se prepoznaje uloga ''jezičkoga konteksta ili konteksta situacije i predmetne teme''.

 

Tako on navodi da se riječ insān u Kur'anu ponavlja na više mjesta. Njezino osnovno značenje je poznato, ali ponekada jezički kontekst ili kontekst situacije usmjerava mufessire na dodatna ili relaciona značenja povezana s njezinim osnovnim značenjem. U ajetu: خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ Čovjeka je stvorio od gline kao grnčarija što je[74] riječ insān označava Adema, a.s.; u ajetu: خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِنْ نُطْفَةٍٍ Mi čovjeka od kaplje sjemena stvaramo…[75] njome se označava Ademovo, a.s., potomstvo. Povod objave ili predmetna tema jeste ono što mufessire, u određenima ajetima, usmjerava na konkretne osobe: insān u 6. i 7. ajetu sure El-'Aleq je Ebū Džehl[76]; u 17. ajetu sure 'Abese je 'Utbe b. Ebī Leheb[77]; u 67. ajetu sure Merjem je Umejje b. Khalef[78].

 

Riječ el-bātil u svom osnovnom značenju označava ono što je suprotno istini (neqīdu’l-haqq). U Kur'anu ova riječ poprima više partikularnih značenja: značenje iskrivljavanja i falsificiranja (et-tahrīfu we’t-tezwīr) u 188. ajetu sure El-Beqare; značenje nevjerništva i zablude (el-kufru we’d-dalāle) u 8. ajetu sure El-Enfāl, te značenje igre (el-‘abeth) u 27. ajetu sure Sād.

 

Riječ el-fāhiše u svom osnovnom značenju ukazuje na veoma ružna (ogavna) djela i riječi. Iz ovoga općeg značenja nastaje nekoliko kur'anskih značenja koja određuje jezički kontekst ili kontekst situacije. Njome se nekada označava: homoseksualizam[79]; nekada blud[80], a nekada ružno djelo[81].

 

Mnogo je primjera u Kur'anu, ističe Mukhtār 'Umer, kada jedna kur'anska riječ ima specifično značenje, i to posredstvom njezine povezanosti s određenom riječju koja je specificira. Naprimjer, riječ ehl ima svoje poznato značenje, ali se njezino značenje specificira posredstvom kolokacijske riječi tako da poprima slijedeća specificirana značenja: vjerovjesnikove supruge[82]; sljedbenici nebeskih knjiga[83]; znalci Tevrata i Indžila[84].

 

4) Jezik Kur'ana u svjetlu kontekstualne lingvistike - pregled

 

U novijim lingvističkim studijama Kur'ana metodom kontekstualne analize značenja aktualizirani su i istraženi različiti kontekstualni nivoi (gramatički, sintaksički, stilistički, semantički) kur'anskih značenja.

 

Muhammed Ahmed Khadīr, u obimnoj studiji, istražuje veze simetrije/podudarnosti između gramatičkog broja - jednine, dvojine i množine - i konteksta u lingvističkim i kur'anskim studijama.[85] Mustafā Džetal i 'Alī Džānsīz ispituju jezički kontekst Kur'ana i njegov utjecaj na značenje forme zahtjeva i njezinih elemenata (imperativa, prohibitiva, pitanja, želje, nade i molbe ili prijedloga).[86] Ahmed Muhammed Quddūr i Suzan Mejri pišu o kontekstualnim vezama  u kur'anskim kazivanjima.[87] Mehā Bint Sālih b. Abdu'r-Rahmān el-Mejmān napisala je iscrpnu lingvističko-semantičku studiju o čestici innemā u kontekstu strukture i značenja, gdje navodi veliki broj primjera kur'anske upotrebe ove čestice.[88] Mustafā Redžeb, primjenjujući metod generativne lingvistike[89], ispituje sufiksalnu promjenljivost  i njezin utjecaj na značenje u kur'anskome kontekstu.[90] 'Awde Ebū 'Awde semantička značenja riječi el-kitāb i el-Qur'ān propituje u svjetlu kur'anskoga konteksta[91]. Ovaj lingvist ističe da je ''kompozicija Kur'ana i izbor njegovih riječi u njihovim kontekstima, vokali koji konstituiraju jezičku strukturu i leksička značenja povezani sa sociološkim kontekstom - sve to jeste nadnaravni aspekt Kur'ana''[92]. Muhammed el-'Abd u svojoj knjizi o kur'anskoj ironiji, između ostaloga, razmatra ulogu konteksta kao jednog od najvažnijih jezičkih faktora u određivanju ''ironično-stilskog značenja'' kur'anskih riječi[93]. Dvotomna knjiga Muhammeda Muhammeda Dāvūda, pod naslovom El-Kur'ānu'l-kerīmu we tefā'ulu'l-ma'nā - Kur'an-i kerim i međusobno djelovanje značenja, na sintaksičkom nivou, gotovo enciklopedijski, prikazuje međusobno djelovanje prijedloga i glagola te njihov utjecaj na kur'anska značenja u brojnim kur'anskim kontekstima. Mnoštvo kur'anskih primjera, rekli bismo, geometrijskom preciznošću, dokazuju kako isti glagoli s istim (a pogotovo različitim) prijedlozima imaju različita značenja, koja određuje kontekst[94].

 

Zaključak

Metod kontekstualnog tumačenja Kur’ana smatra se najstarijim metodom tumačenja Kur’ana,  i on počiva u osnovi svih drugih metoda. Svevremenska aktualnost ovog metoda prvenstveno proizlazi iz činjenice da on vodi računa o cjelini Kur’ana i tako omogućava mjerodavan intratekstualni pristup u tumačenju Kur’ana. Zbog toga, smatramo da je metod kontekstualnog tumačenja Kur’ana, u jednom širem smislu te riječi, na tragu najnovijih definicija kontekstualne lingvistike, neophodno snažno zagovarati i iznova afirimirati u današnje vrijeme.

 

Studije koje smo naveli svjedoče o porastu interesiranja savremenih muslimanskih naučnika za proučavanja jezika Kur'ana na temelju najnovijih rezultata kontekstualne lingvistike i, također, tekstualne analize. Vjerovatno će se takav trend i ubuduće nastaviti kako zbog njegove korespondentnosti s modernim interesiranjima zapadnoevropske i američke lingvistike tako i zbog svojevrsnog izazova koji ovaj metod, nesumnjivo, nudi budućim istraživačima na ovome polju. Ali ono što je još važnije od toga dvoga jeste da je ovaj metod, s jedne strane, inherentan duhu muslimanske višestoljetne komentatorske tradicije u kojoj lingvistička istraživanja, kao takva, nikada nisu prestajala, i, s druge strane, on omogućava da se dobije ''objektivno’’ značenje ajeta i pomaže izbjegavanju “izvanjskih utjecaja u tumačenju Kur’ana”.


[1] Muhammad b. Abī Bakr b. Ayyūb b. Sa'd az-Zur'ī ad-Dimišqī Abū 'Abdullāh Šams ad-Dīn (u. 751./1350.) - jedan od stupova islamske reforme (al-islāh al-islāmī); veliki učenjak. Rođen i umro u Damasku. Učenik šejhu'l-islama Ibn Taymijjea, koga je svesrdno podržavao i širio njegova djela, i s kojim je zajedno bio zatvoren i mučen u tvrđavi u Damasku. Bio je lijepog ponašanja i omiljen kod ljudi; izgarao u ljubavi prema knjizi. Napisao brojna djela (v. Khayr ad-Dīn az-Ziriklī, Al-A'lām, VI, Dār al-'ilm li al-malāyīn, Bayrūt, 1984, 56).

[2] Ibn Qayyim al-Džawziyya, Badā'i al-fawā'id, Maktaba al-bayān, Bayrūt, 1994, 301. (Navedeno prema: Salwā al-'Awwā, Al-Wudžūh wa’n-nazā'ir fi’l-Qur'ān al-karīm, Dār aš-šurūq, Al-Qāhira, 1998, 63). Ove Aal-Džawzijeve riječi neodoljivo nas podjećaju na riječi filozofa Wittgensteina (u. 1951.), koji je često ponavljao: ''Pustite da vas upotreba riječi nauči njezinom značenju!'' (Nav. prema: Jelena Berberović, Racionalnost i jezik, Svjetlost, Sarajevo, 2004, 148).

[3] Muhammad b. Bahādir b. 'Abdullāh az-Zarkašī Abū 'Abdullāh Badr ad-Dīn (u. 794./1391.) - fekih šafijskog fikha; porijeklom Turčin; rodio se i umro u Kairu; napisao veliki broj djela iz različitih islamskih disciplina, između ostalih: Al-Bahr al-muhīt, al-Manthūr... (Az-Ziriklī, Al-A'lām, VI, 60).

[4] Az-Zarkašī, Al-Burhān fī 'ulūm al-Qur'ān, II, Dār al-džīl, Bayrūt, 1988, 200.

[5] Ovaj hadis navode, npr., Ahmad b. Hanbal u Musnadu (IV, Dār as-sadr, Bayrūt, s.a., 131) i Al-'Adžalūnī u djelu Kašf al-khafā' (II, Dār al-kutub al-'ilmiyya, Bayrūt, 1977, 423), koji ga ocjenjuje vjerodostojnim (sahīh).

[6] Az-Zarkašī, Al-Burhān, II, 175-176.

[7] Enes Karić, Kako tumačiti Kur'an, Tugra, Sarajevo, 2005, 22.

[8] 'Abd ar-Rahmān b. Abū Bakr b. Muhammad b. Sābiq ad-Dīn al-Khudayrī as-Suyūtī Džalāl ad-Dīn (u. 911./1505.) - imam, hafiz, historičar, književnik; napisao oko šest stotina djela; odrastao u Kairu kao jetim; u četrdesetoj godini života povukao se od ljudi i osamio; napisao: Al-Itqān fī 'ulūm al-Qur'ān, Tafsīr al-Džalālayn, ad-Durr al-manthūr... (Az-Ziriklī, Al-A'lām, III, 301).

[9] V. As-Suyūtī, Al-Itqān fi ‘ulūm al-Qur’ān, I, Dār al-kutub al-‘arabī, Bayrūt, 1999, 641-644.

[10] Salwā Muhammad al-'Awwā radi kao predavač Kur'ana i Hadisa na Univerzitetu u Birminghamu. Polje njezina naučnog interesiranja obuhvata: kur'anske i hadiske studije, klasična i moderna tumačenja Kur'ana i lingvističke analize Kur'ana i hadisa. Pored navedene knjige, objavila je i slijedeće: Al-Džamā'a al-islāmiyya al-musallaha fī Misr, Maktaba aš-Šurūq, Al-Qāhira, 2006; Textual Relations in the Qur'an: structure, coherence and relevance, Routledge-Carson, 2005 (http://www.theology.bham.ac.uk/staff/el-awa.htm).

[11] V. npr. slijedeće kur’anske ajete: Al-Baqara, 43, 83, 110; An-Nisā’, 77; Yūnus, 87; An-Nūr, 56.

[12] Al-’Awwā,  Al-Wudžūh wa'n-nazā'ir, 64.

[13] Ismā'īl b. 'Umar b. Kathīr b. Daw' b. Kathīr b. Zur'a al-Basrī ad-Dimišqī aš-Šāfī' (Ibn Kathīr) (774./1372.) - muhaddis, mufessir, fekih; napisao: Tafsīr kabīr (10 tomova), Al-Bidāya wa'n-nihāya... ('Umar Ridā al-Kahhāla, Mudžam al-mu'allifīn, II, Dār ihyā' at-turāth al-'arabī, Bayrūt, s. a., 283).

[14] Ibn Kathīr, Tafsīr al-Qur'ān al-'azīm, IV, Džam'iyya ihyā' at-turāth al-islamī, Al-Kuwayt, 1994, IV, 617.

[15] Muhammad b. Džarīr b. Yazīd b. Kathīr b. Gālib at-Tabarī al-Imām Abū Dža'far (310./922.) - rodočelnik mufessira, jedan od imama; bez premca u svome vremenu u sakupljanju nauka; hafiz Allahove Knjige s uvidom u njezina značenja; fekih u pogledu propisa Kur'ana; znalac sunneta i njegove metodologije; poznavalac života ashaba i tabi'ina; historičar; porijeklom iz Tabersitana; napisao velik broj djela, između ostalih: Tafsīr al-Qur'ān - jedan od najboljih tefsira ikada napisanih, Tahdhīb al-āthār, Tārikh al-umam... (As-Suyūtī, Tabaqāt al-mufassirīn, Dār al-kutub al-'ilmiyya, Bayrūt, 1983, 95-96).

[16] At-Tabarī, Džāmi' al-bayān 'an ta'wīl āyi’l-Qur'ān, XXX, Dār al-fikr, Bayrūt, 1995, 99.

[17] Al-Mā'ūn, 4-7.

[18] Al-’Awwā, Al-Wudžūh wa'n-nazā'ir, 64.

[19] Hadis je sahīh (vjerodostojan) ''prema uvjetima Bukhārija i Muslima’’ (Al-Hākim); vjerodostojnim ga još smatraju: Adh-Dhahabī, Ibn Hibbān, Ahmad Šākir i Al-Albānī; v. Muhammad Nāsir ad-Dīn al-Albānī, Irwā' al-galīl fī takhrīdž ahādīth manār as-sabīl, I, Al-Maktaba al-islāmiyya, Bayrūt, 1979, 123.

[20] Hamd b. Muhammad b. Ibrāhīm b. al-Khattāb Abū Sulaymān (u. 388./998.) - fekih i muhaddis; potomak Zayda b. al-Khattāba (‘Umarovog brata); napisao: Ma’ālim as-Sunan (komentar Abū Dāvūdovog As-Sunana); Bayān i'džāz al-Qur'ān; Islāh galat al-muhaddithīn... (Az-Ziriklī, Al-A'lām, II, 273).

[21] Abū al-Āliya Rafi' b. Mahrān ar-Riyāhī (u. 90./ 708.) - živio u džahilijjetu, a islam primio dvije godine nakon smrti Vjerovjesnika, a.s. Spada u red pouzdanih i poznatih tabi'ina u tefsiru... (Muhammad Husayn adh-Dhahabī, At-Tafsīr wa'l-mufassirūn, I, Maktaba Wahba, Al-Qāhira, 1985, 116-117).

[22] Al-Hasan b. Yasār al-Basrī Abū Sa'īd (u. 111./729.) - tabi’in; imam stanovnika Basre; učenjak ummeta u svome vremenu. Rođen je u Medini, a živio u Basri. Al-Gazālī je za njega rekao: ''Od svih ljudi govor Hasana al-Basrija najviše je ličio govoru Vjerovjesnika.'' Od njega se prenosi veoma veliki broj predaja. Umro u Basri (Al-Ziriklī, Al-A'lām, II, 226).

[23] Az-Zarkašī, Al-Burhān, I, 294.

[24] Al-’Awwā, Al-Wudžūh wa'n-nazā'ir, 67.

[25] Šire v. u: Fakhr ad-Dīn ar-Rāzī, Al-Mahsūl fī 'ilm usūl al-fiqh, III, Mu'assasa ar-risāla, Bayrūt, 1992, 14; 57-75; 141.

[26] V. Az-Zarkašī, Al-Burhān, II, 15-16; As-Suyūtī, Al-Itqān, I, II, 631-640, 15-16.

[27] Al-’Awwā, Al-Wudžūh wa'n-nazā'ir, 67.

[28] An-Nisā', 3.

[29] An-Nisā', 23.

[30] At-Tawba, 60.

[31] As-Suyūtī, Al-Itqān, I, 236, 237. Navedeni hadis citira i Tirmidhī u svome Sunanu (II, Dar al-fikr, Bayrūt, 1983, 82), za koga kaže da je 'dobar' (hasen) hadis.

[32] Al-Mā'ida, 5.

[33] Al-Baqara, 217.

[34] Al-Baqara, 186.

[35] Az-Zarkašī, Al-Burhān, II,15-16.

[36] Muhammad b. Idrīs b. al-‘Abbās b. ‘Uthmān b. Šāfī’ al-Hāšimī al-Muttalibī (u. 767./819) - jedan od četiri sunijska imama u fikhu; utemeljitelj šafijskog mezheba; rođen u Gazi u Palestini, a u Mekku je doveden kada je imao dvije godine; više puta posjetio Bagdad; u Egipat, gdje je umro, stigao je 199./814.; njegov mezar se zna u Kairu; bio je veoma oštrouman; napisao mnogobrojna djela, a najpoznatija su: Al-Umm (iz fikha, 7 tomova), Ahkām al-Qur'ān, Ar-Risāla (o metodologiji fikha)... (Al-Ziriklī, Al-A'lam, VI, 26).

[37] Az-Zarkašī, Al-Burhān, II, 18.

[38] Al-’Awwā, Al-Wudžūh wa'n-nazā'ir, 68.

[39] Ibid., 69. - 'Ilmu'l-wudžūhi we'n-nezā'ir je, ukratko, tefsirska disciplina koja ispituje višeznačne i jednoznačne riječi u Kur’anu ili, preciznije: značenja riječi u kur'anskome kontekstu.

[40] Al-’Awwā, Al-Wudžūh wa'n-nazā'ir, 68.

 

[41] Mahmūd b. 'Umar b. Muhammad b. 'Umar al-Allāma Abū al-Qāsim az-Zamakhšarī al-Khuwārizmī (u. 538./1143. ) - gramatičar, filolog, teolog, mu'tezila, mufessir; nazvan Džārullāh (''Allahov susjed'') jer je neko vrijeme proveo u Mekki; napisao izvrsna djela, između ostalih: Al-Kaššāf (tefsir), Al-Fā'iq fī garīb al-hadīth, Asāsa al-balāga... (As-Suyūtī, Tabaqāt al-mufassirīn, 120-121).

[42] Az-Zamakhšarī, Al-Kaššāf, 1003.

[43] Al-’Awwā, Al-Wudžūh wa'n-nazā'ir, 71.

[44] Antropološka lingvistika proučava odnos između jezika i kulture: da li i u kojoj mjeri postoji uvjetovanost između datog kulturnog i odgovarajućeg jezičkog tipa (Milka Ivić, Pravci u lingvistici, Državna založba Slovenije, četvrto izdanje, Ljubljana, 1978, 144). Više o lingvističkim pravcima v. u ovoj Ivićevoj knjizi, kao i u: John Lynos, Language and Linguistics, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, posebno u poglavljima ''Linguistics'' i ''Some modern schools and movements'', 34-64, 216-236.

[45] Ranko Bugarski, Jezik i lingvistika, Nolit, Beograd, 1984, 282.

[46] Širu i noviju definiciju pojma kontekstualne lingvistike nalazimo kod lingvista Milorada Radovanovića u njegovim Spisima iz kontekstualne lingvistike (Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 1997, 7), koji ovu lingvističku disciplinu promatra kao ''nauku o čovjeku i njegovom jeziku'', čiji je zadatak da ''izgradi i obrazloži koliko-toliko opšteprihvatljivu a srazmjerno konzistentnu teoriju o ustrojstvu jezika i funkcionisanju jezika u ustrojstvu konteksta, s vođenjem računa ne samo o jezičkim, već i o društvenim, psihičkim, pragmatičkim, kulturnim, znakovnim, komunikacijskim i drugim činjenicama i njihovoj povezanosti.'' U tom smislu v. knjigu: Ranko Bugarski, Jezik u kontekstu, Čigoja Štampa: XX vek, Beograd, 1997.

[47] Rupert Firth (1890.-1960.) bio je lingvist široke kulture, poznavalac mnogih jezika. Fonetsko-prozodijski i estetsko-antropološki vidovi jezičkog fenomena ulazili su u krug osnovnih tema njegovih lingvističkih razmatranja. Posvećivao je naročito pažnju ulozi konteksta u određivanju značenja izraženih jezičkim sredstvom (stoga je njegovo učenje o jeziku poznato i pod nazivom kontekstualne lingvistike). Nav. prema: Ivić, Pravci u lingvistici, 251.

[48] J. Lynos, ''Firth's theory of Meaning'', u: In Memory of J. R. Firth, ed. C.E. Bazell et. al., Longmans, 1966, 288. (Nav. prema: Ahmad Mukhtār ‘Umar,‘Ilm ad-dilāla, Ālam al-kutub, Al-Qāhira, 1998, 68).

[49] Ibid., 68.

[50] Michael Alexander Kirkwood Halliday - britanski lingvist i pobornik neofirthijanske teorije koja jezik promatra, prije svega, kao sociološki fenomen. Doktorirao na University of Cambridge 1995. god. U svom ranom izučavanju, poznatom kao ''lingvistika skala i kategorija lingvistike'' (scale and category linguistics) Halliday, u opisu jezika, razlikuje četiri kategorije (unit - jedinica, structure - struktura, class- klasa i system - sistem) i tri skale (rank - rang, exponence - eksponencija i delicacy - delikatnost). Također je izučavao intonaciju (Intonation and Grammar in British English, 1967) i analitički diskurs (Cohesion in English, 1967). Njegova posljednja teorija, katkada imenovana sistematskom lingvistikom, zagovara tri funkcije jezika: idejnu (ideational), interpersonalnu (interpersonal) i tekstualnu (textual) (Encylopadeia Britannica, 2005, Deluxe Edition CD-ROM).

[51] John Lyons - britanski lingvist. Najviše poznat po izučavanju semantike (v. npr.: J. Lyons, Semantics, I-II, Cambridge University Press, Cambridge, 1981.- naša nap.). Od 1964. do 1984. god. bio je profesor lingvistike na univerzitetima Edinburgh i Sussex. Sada je u penziji i honorarno angažiran na Trinity Haal u Cambridgeu. Njegovi uvodni tekstovi, izvanredni spisi, veoma su čitani, posebno: Introduction to Theoretical Linguistics (1968), Chomsky (1970), Semantics (1977) i Linguistic Semantics (1995) (http://en.wikipedia.org/wiki/John_Lyons).

[52] Proučavanje tekstova postalo je određujuća odlika lingvističke discipline koja se označava (posebno u Evropi) tekstualnom lingvistikom; 'tekst' ovdje zauzima središnji teorijski status. Tekstovi se promatraju kao jezičke jedinice koje imaju označenu komunikativnu funkciju i karatkerišu se takvim principima kao što su: kohezija, koherencija i informativnost (David Crystal, A Dictionary of Linguistics & Phonetics, Blackwell Publishing, 5th ed., Oxford, 2003, 461-462).

[53] Nav. prema: Ivić, Pravci u lingvistici, 253-254, gdje je detaljnije izložena Hallidayova lingvističa teorija.

[54] ''Značenje riječi jeste njezina upotreba u jeziku'' - jedna je od Wittgensteinovih definicija značenja (Geatano Berruto, Semantika, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 1994, 54). Dakle, kontekstualnim značenjem riječi ne bavi se samo antropološka (kontekstualna) lingvistika, već i određene filozofijske teorije, posebno savremena (analitička) filozofija jezika u okviru teorije značenja; v. Nenad Miščević i Matjaž Potrač, Kontekst i značenje, Izdavački centar Rijeka, Rijeka, 1987. Također, u okviru hermeneutičkih teorija, npr. one E. D. Hirša (Načela tumačenja, Nolit, Beograd, 1983.), nemoguće je zaobići kontekst kao ''smisao cijelog značenja''. K tome, još jedna jezička disciplina - pragmatika (tradicionalno, uz semantiku i sintaksu, razumijevana kao jedan dio semiotike, a u savremenoj lingvistici: jedan od planova ili aspekata istraživanja jezika, takav koji izdvaja i istražuje jezičke jedinice i njihov odnos prema onome licu ili licima koji se služe jezikom; v. Crystal, A Dictionary..., 364; Simeon, Enciklopedijski rječnik..., II, 125-126) bavi se izučavanjem značenja u kontekstu, odn. ''značenjem jezičkih jedinica pri njihovoj upotrebi i tumačenju'', kako je približno definiraju Geoffry Leech i Jenny Thomas u tekstu ''Al-Luga wa al-ma'nā wa as-siyāq: Al-Bragmātiyya (al-ma'nā fī as-siyāq)“, u: N. E. Collinge (ur.), Al-Mawsū'a al-lugawiyya (An Encyclopaedia of language), I, tardžuma: Muhyī ad-Dīn Humaydī wa 'Abdullāh al-Humaydān, Kulliyya al-lugāt wa al-tardžuma - Džāmi'a al-Malik Su'ūd, ar-Riyād, s.a., 173; također v: Tvrtko Prćić, Semantika i pragmatika reči, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića Sremski Karlovci, Novi Sad, 1997.

[55] U okviru semantike, kao posebne nauke o značenju, nasuprot ''konceptualističkim'' definicijama značenja, koje se oslanjaju na ''pojam'', postoje i tzv. kontekstualističke definicije značenja, koje se oslanjaju na '‘kontekst’’. Za antropologa Malinowskog, čije je poimanje značenja kao ''konteksta situacije'' preuzela ''londonska škola'' (Firth, Halliday), svaka rečenica postaje razumljivom tek kada se sagleda u ''kontekstu situacije''. Pod kontekstom situacije, prema Malinowskom, podrazumijeva se: a) ''jezički kontekst'', tj. riječi koje prate realizaciju određene poruke; b) ''situacija'', tj. specifične okolnosti u kojima se ta poruka realizira; c) ''kulturalni kontekst“, kojim se označava ukupnost uvjeta okoline i kulture zajednice koja jezik upotrebljava. Iz ovoga proizlazi da se ne može govoriti o značenju što ga neka rečenica sadrži izvan njezina ''konteksta situacije“. Više o ovome v. u: Geatano Berruto, Semantika, prijevod Iva Grgić, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 1994, poglavlje: ''Šta je to 'značenje'?'', 42-71.

[56] Nav. prema: Mukhtār ‘Umar, ‘Ilm ad-dilāla, 68-69.

[57] Ibid., 69. - Distribution - opći lingvistički termin kojim se označava ukupan zbir konteksta ili okruženja u kojima se jezičke jedinice (kao što su foneme, morfeme ili riječi) nalaze (Crystal, A Dictionary..., 147).

[58] Engleskom riječju good ili arapskom riječju hasen, kada se upotrijebe u različitim kontekstima, opisuju se: a) osobe: čovjek, žena, dijete..., b) vremenski određene stvari: vrijeme, dan, putovanje... i c) količine: so, brašno, zrak, voda...

[59] Njime se određuje stepen intenziteta emocija (osjećaja), što, onda, zahtijeva pojačanje ili hiperbolu ili umjerenost; npr. engleska riječ love nije isto što i riječ like; arapski glagol jekrehu ne znači isto što i glagol jebgadu.

[60] Zanimljiv je primjer koji 'Umar navodi za ovaj kontekst: glagol jerhamu, koji se izrekne u situaciji kada neko kihne, dolazi na početku rečenice, tj. kaže se jerhamukellāh, a kada se zaziva Allahova milost merhumu/umrlome, kaže se Allāhu jerhamuh, tj. na početku rečenice je imenica Allāh. U prvoj situaciji, zaziva se rahmet na dunjaluku, a u drugoj na ahiretu. Pored jezičkoga konteksta inverzije, na ova značenje ukazuje i kontekst situacije.

[61] Kojim se određuju kulturološki i sociološki uvjeti u kojima se koristi neka riječ; npr. riječ džizr (korijen) ima svoje značenje u poljoprivrednom, lingvističkom i botaničkom smislu.

[62] Stephen Ullmann (Ullmann István, 1914.-1976.) - mađarski lingvist koji je većinu svoga života proveo u Engleskoj i pisao o stilu i semantici u romanskim i srodnim jezicima. Predavao je na Glasgow University, Leeds University i Oxford University. Djela su mu prevedena na različite svjetske jezike i smatraju se vrlo utjecajnim. Između ostaloga, objavio je: The Principles of Semantica (1951); Semantics: An Introduction to the Science of Meaning (1962), Language and Style (1964) (http://en.wikipedia.org/wiki/Stephen_Ullmann).

[63] V. više u: Mukhtār 'Umar, 'Ilm ad-dilāla, 69-74.

[64] Nav. prema: Muhammad Nūr ad-Dīn al-Munadždžid, Al-Ištirāk al-lafziyy fī al-Qur'ān al-karīm bayna an-nazariyya wa't-tatbīq, Dār al-fikr, Dimašq, 1998, 40.

[65] Nav. prema: Mukhtār ‘Umar, 'Ilm ad-dilāla, 72.

[66] Muhammad ‘Alī al-Kūhlī, 'Ilm ad-dilāla ('Ilm al-ma'nā), Dār al-falāh, 'Ammān, 2001, 69. I u mnogim drugim savremenim djelima iz semantike arapskoga jezika redovno se govori o kontekstu i njegovoj ulozi u značenju; v. npr.: 'Adnān Zurayl, Al-Luga wa al-dilāla, Manšurāt ittihād wa'l-kitāb al-'arabī, Dimašq, 1981; Fāyiz ad-Dāyah, 'Ilm ad-dilāla al-'arabī, Dār al-fikr, Dimašq, 1985; Fathullāh Ahmad Sulaymān, Madkhal ilā 'ilm ad-dilāla, Maktaba al-ādāb, al-Qāhira, 1991; 'Abd al-Gaffār Hāmid Hilāl, 'Ilm ad-dilāla al-lugawiyya, Al-Qahira, s.a.

[67] Zade Sosira (Ferdinand de Saussure, u. 1913.), utemeljitelja strukturalne lingvistike, jezik je ''igra znakova'' ili ''sistem znakova“. Jezički znak (le signe linguistique) jeste spoj jednog ''označivača'' (signifiant) s nečim označenim (signifié) u psihi govornog lica. Više o De Sosiru i njegovoj strukturalnoj lingvistici v. u: Ferdinand de Sosir, Spisi iz opšte lingvistike, Novi Sad, 2004; Ranko Bugarski, Lingvistika o čoveku, Prosveta, drugo, dopunjeno izdanje, Beograd, 1983, poglavlja: ''Šta je strukturalizam?'' i ''Lingvistika Ferdinanda de Sosira'', 29-52, 53-73.

[68] Al-’Awwā, Al-Wudžūh wa'n-nazā'ir, 76.

[69] Ibid., 76-77.

[70] Ibid., 77-78.

[71] 'Abd al-Wahhāb Abū Safiyya al-Hārithī, Dilāla as-siyāq – manhadž ma'mūn li tafsīr al-Qur'ān al-karīm, 'Ammān, 1989, 88.

[72] Al-Hārithī, Dilāla as-siyāq..., 89. Al-Hārithī u svojoj studiji navodi veliki broj kur'anskih primjera za kontekst ajeta, kontekst teksta i kontekst sure; v. posebno poglavlja: ''Siyāq as-suwar aw wahda as-sūra'' i ''Namādhidž siyāqiyya“, 127-140; 141-151.

[73] Ibid., 90.

[74] Ar-Rahmān, 14.

[75] Al-Insān, 2.

[76] ‘Amr b. Hišām b. Mugīra al-Makhzūmī al-Qurašī (2./624.) - najljući protivnik Vjerovjesnika, a.s., na početku njegove misije; jedan od vođa i heroja Kurejšija u džahilijjetu; poginuo u Bitki na Bedru... (Az-Ziriklī, Al-A'lām, V, 87).

[77] ‘Utba b. Abī Lahab b. ‘Abd al-‘Uzzā b. Abd al-Mutallib al-Qurašī al-Hāšimī - amidžić Vjerovjesnika, s.a.w.s.; islam primio na Dan oslobođenja Mekke... (Ibn al-Athīr, Usd al-gāba, III, Dār al-fikr, Bayrūt, 1989, 365).

[78] Umayy b. Khalaf b. Wahb (u. 2./624.) - jedan od buntovnka i vođa Kurejšija u džahilijjetu; nije primio islam; mučitelj Bilala Habašija; ubijen na Bedru (Az-Ziriklī, Al-A'lām, II, 22).

[79] An-Naml, 54

[80] An-Nisā’, 15.

[81] Ālu ‘Imrān, 135.

[82] Al-Ahzāb, 33.

[83] Al-Mā’ida, 65.

[84] An-Nahl, 43. - Ahmad Mukhtār 'Umar, Al-Ištirāk wa't-tadādd fi'll-Qur'ān al-karīm, 'Ālam al-kutub, Al-Qāhira, 2003, 82-83.

[85] V. Muhammad Ahmad Khadīr, ''Al-'Alāqa bayna al-mutābaqa al-'adadiyya wa's-siyāq fi'd-dirāsāt al-lugawiyya wa'l-qur'āniyya'', Madžalla kulliyya al-ādāb, No. 60, Džāmi'a al-Qāhira, 1993, 7-79.

[86] V. Mustafa Džatal i ‘Alī Džānsīz, ''As-Siyāq al-lugawiyy wa atharuh fi'd-dilāla 'alā ma'nā at-talab wa adawātuh'', Madždžalla buhūth Džāmi'a Halab, No. 31, Aleppo University, 1996, 9-27.

[87] V. Ahmad Muhammad Qaddūr i Sūzān Mayrī, ''Al-'Alāqa as-siyāqiyya fil-qissa al-qur'āniyya'', Madždžalla buhūth Džāmi'a Halab, No. 34, Aleppo University, 1998, 31-43.

[88] V. Mahā Bint Sālih b. 'Abd ar-Rahmān al-Maymān, ''(Innamā) fi's-siyāq at-tarkīb wa'd-dilāla'', Madždžalla al-dirāsāt al-lugawiyya, Vol. V, No. 4, Markaz al-Malik Faysal lil buhūth wa'd-dirāsāt al-islāmiyya, Ar-Riyād, 2004, 115-196.

[89] Više o generativnoj gramatici, njezinom utemeljitelju Noamu Čomskom i zagovornicima ove teorije v. u: Bugarski, Lingvistika o čoveku..., poglavlja VI, VII, VIII, IX; također v: Neil Smith, Chomsky - Ideas and Ideals, Cambridge Universitty Press, Cambridge, 1999; Lyons, Language..., 228-236.

[90] V. Mustafā Redžeb, ''Al-Mugāyara al-i’rābiyya wa atharuhā ad-dilālaliyy fi's-siyāq al-qur’āniyy'', Manār al-islām, Vol. XXX, No. 351, Wizāra al-'adl wa'š-šu'ūn al-islāmiyya wa'l-awqāf, Al-Imārāt al-'Arabiyya al-Muttahida, Abū Dabī, 2004, 12-15.

[91] V. 'Awda Abū 'Awda, ''Al-Kitāb wa al-Qur'ān, dirāsa dilāliyy fi's-siyāq al-qur'āniyy'' u: Fārūq Badrān (ur.), Silsila an-nadawāt wa'l-muhādarāt, Džam'iyya ad-dirāsāt wa'l-buhūth al-islāmiyya wa'l-Ma'had al-'ālamiyy li'l-fikr al-islāmiyy, I, 'Ammān, 2002, 119-145.

[92] Ibid., 135.

[93] V. Muhammad al-'Abd, Al-Mufāraqa al-qur'āniyya, Maktaba al-ādāb, Al-Qāhira, 2006.

[94] V. Muhammad Muhammad Dāwūd, Al-Qur'ān al-karīm wa tafā'ul al-ma'nā, I-II, Dār garīb, Al-Qāhira, 2002.