PROCES ISLAMIZACIJE IRANA – PRVA DVA STOLJEĆA MUSLIMANSKE VLASTI

PROCES ISLAMIZACIJE IRANA – PRVA DVA STOLJEĆA MUSLIMANSKE VLASTI

Rezime

Tokom prvih dva stoljeća muslimanske vlasti u Perziji, većina tamošnjeg stanovništva prihvatila je islam. S obzirom na golemi doprinos perzijskog naslijeđa i Perzijanaca profiliranju i procvatu islamske kulture i civilizacije, jasno je da je izučavanje samog procesa islamizacije Perzije, njegovih glavnih tokova i faktora koji su ga pospješili, posebno značajno i za razumijevanje različitih aspekata islamske kulture. U ovom tekstu pokušali smo označiti glavne značajke procesa islamizacije Irana, te pružiti skicu društvenih, vjerskih i političkih odnosa koje su arapski osvajači zatekli na prostorima nekadašnje Perzijske imperije.

Pod islamizacijom Irana podrazumijeva se dugotrajan proces tokom kojeg je većina stanovništva na prostorima nekadašnjeg Perzijskog sasanidskog carstva prihvatila islam, čime su ti prostori definitivno postali dijelom muslimanskog kulturno-civilizacijskog kruga. Islamizirani stanovnici nekadašnjeg Perzijskog carstva umnogome će, u stoljećima nakon arapskog osvajanja tih prostora, doprinijeti izgradnji i profiliranju islamske kulture i civilizacije. Ipak, sam proces prihvatanja islama na prostorima Perzije trajao je više od dva stoljeća i bio je uvjetovan različitim faktorima, te je zarad razumijevanja ovog fenomena nužno poznavati društvene, političke i vjerske prilike u Perzijskom carstvu prije njegovog konačnog sloma, odnos muslimanskih osvajača prema zatečenim prilikama te odnos pokorenog stanovništva prema osvajačima, njihovoj vlasti i novoj religiji koju su donijeli.

Perzija krajem sasanidske ere

Perzijsko društvo u vrijeme neposredno pred arapsko osvajanje tih prostora karakterizirala je jasna i duboka klasna, moglo bi se kazati i kastinska, podjela. Čuveni iranist A. Christensen, tako, piše: „Iransko društvo počivalo je na dva temelja: vlasništvu i krvi. Između plemstva i puka postojala je stroga distanca. Superiornost plemstva ogledala se kroz odjeću, jahalice, kuće, žene, posjedovanje robova... I među nižim klasama postojala je hijerarhija u kojoj je svako imao svoje jasno mjesto. Sasanidska politika strogo se držala propisa prema kome niko nema pravo tražiti položaj koji mu po klasnom porijeklu ne može pripadati. Zakoni su strogo pazili na to da plemićka krv bude zaštićena od miješanja i da njihovo vlasništvo bude osigurano... Vođena je pažljiva dokumentacija o porijeklu i prošlosti uglednih porodica. Država je strogo brinula o njihovoj zaštiti i pripadnicima nižih klasa bilo je zabranjeno kupovati zemlju plemića.“[1]

Iranski historičar, kulturolog i književnik Saeid Nafisi u svojoj „Društvenoj historiji Irana“ bilježi: „...ono što je u iranskom društvu bilo naročito licemjerno jesu ekstremne i stroge klasne razlike koje su svoj korijen vukle još iz drevne iranske civilizacije, a u sasanidskoj eri su postale naročito stroge. Najveća prava uživali su pripadnici sedam najuglednijih plemićkih porodica, a potom pripadnici pet nižih plemićkih obitelji, dok je puk bio uskraćen za mnoga prava. Sasanidska imperija, koja se sterala između rijeke Amu Darja, Kavkaza i Tigrisa imala je, otprilike, četrnaest miliona stanovnika. Ako računamo da je jedna plemićka porodica brojala čak deset hiljada članova i ako pretpostavimo da su isto toliko članova imale onih pet nižih plemićkih porodica, proizlazi da je tek sto dvadeset hiljada ljudi imalo pravo na posjedovanje zemljišta u zemlji u kojoj je živjelo četrnaest miliona ljudi.“[2]

Napredovanje iz niže u višu klasu, kako piše Christensen, bilo je nemoguće izuzev u slučajevima kada je pojedinac pokazivao izvanredne sposobnosti, no takav bi bio izložen brojnim provjerama i držan pod dugom prismotrom svećenstva, koje bi naposljetku donosilo odluku o tome da li da ga priznaju kao pripadnika povlaštenih. Gradsko stanovništvo, istina, živjelo je relativno dobro, bavilo se zanatstvom i trgovinom, a plaćajući glavarinu bili su oslobođeni vojne obaveze, dok je položaj seljaštva bio mnogo teži: morali su čitav život provesti u rodnom selu, morali su izvoditi javne radove i učestvovati u ratovima.[3]

Svakako, vlast Sasanida u Perziji trajala je duže od četiri stoljeća (od 224. do 651. godine) i njihova država je kulturno, civilizacijski i, naravno, politički kroz prva tri stoljeća predstavljala, uz Bizantiju, jednu od najmoćnijih i najuređenijih zemalja tadašnjeg svijeta. Međutim, u periodu o kome govorimo, dakle vremenu pred samo arapsko osvajanje Perzije, ovo carstvo zapalo je u svekoliku dekadencu, a nakon ubistva Husreva II (628.) rasplamsali su se sukobi među aristokratskim porodicama koje su pretendirale na tron, tako da je zemlja četiri godine živjela u posvemašnjem haosu, bez zvaničnog i općepriznatog vladara. Jezdigerdu III, koji na sasanidski tron stupa 632., bilo je teško stabilizirati stanje u državi u kojoj su lokalni vlastelini na svojim područjima već stvorili državice u poluautonomnom statusu spram centralne vlasti.

U takvim nesređenim prilikama, pojava arapske države, nadahnute novom religijom, bila je dodatna nevolja za sasanidske vlasti. Iako Arape kao vojnu prijetnju, zasigurno, nije previše ozbiljno shvatao, Jezdigerdu je rat protiv očito izuzetno motiviranih i odlučnih protivnika bio nova nevolja. Tim prije što se među perzijskim pukom u graničnim područjima već širila priča o novoj religiji koja zagovara ravnopravnost i društvenu pravdu, dok je ugled zoroastrijanskog svećenstva, okosnice sasanidske vlasti, bio dobrano poljuljan iz razloga o kojima će u nastavku biti više kazano.

Religije u sasanidskoj Perziji

Iako su kroz prvih par stoljeća svoje vlasti Sasanidi pokazivali zbilja visok nivo religijske tolerancije, zoroastrijansko dualističko učenje uživalo je status zvanične religije Perzije. U svakom slučaju, sasanidska era je najznačajniji period u razvoju zoroastrijanskog učenja, utjecaj svećenstva bio je ogroman, tako da su oni određivali i propise građanskog života. U periodu o kome govorimo u Perziji je bilo preostalo i još nešto budista i Židova (doseljenih ondje još u doba Ahemenida), a kršćanstvo je, uprkos represijama protiv sljedbenika ove religije, stjecalo sve više sljedbenika, pa se s pravom može reći kako bi „da islam nije prodro u Iran, kršćanstvo, zasigurno, preuzelo ovu zemlju i zoroastrizam bi pokleknuo pred kršćanskim naukom“.[4] Uz ove, u sasanidskoj Perziji bile su prisutne još dvije dualističke religije – manihejstvo i mazdakizam, te ćemo u nastavku kazati ponešto o statusu svake od nabrojanih religija u tadašnjem perzijskom društvu. Napomenimo da nam namjera nije baviti se, doli ovlašno, dogmatskim i teološkim principima ovih vjerovanja, nego tek ukazati na prisustvo, utjecaj i status svake ponaosob u vrijeme muslimanskog osvajanja Perzijskog carstva.

Zoroastrizam

Zoroastrizam je drevna iranska dualistička religija koja se javlja krajem 7. stoljeća prije nove ere, no treba imati na umu da je dualizam kao vjerovanje u princip dobra i princip zla postojao kod arijskih plemena još od najdavnijih vremena. Zaratustra i zoroastrizam, tako, predstavljaju svojevrsnu reformu koja se javlja u periodu kad arijska plemena prelaze sa nomadskog na sjedilački način življenja.[5]

Koliko god da je izvorni zoroastrizam, kako Dumezil zaključuje, bio „dosta hrabro i napredno učenje“, ono se u kasnijim vremenima pretvorilo u skoro posve drugačiju religiju. Iranski naučnici Pordavud i Mo'in slažu se da je sasanidska Avesta, sveta knjiga zoroastrijanaca, bila bitno drugačija od izvorne te da su u sasanidsku Avestu unesene novotarije koje su značile povratak predavestinskom učenju. Štaviše, pojedini autori čak dvoje oko toga da li je sam Zaratustra uopće bio dualist i na osnovu nekih dijelova Aveste zaključuju kako je zagovarao monoteizam. Činjenica je da su „za Aleksandrovih osvajanja uništeni mnogi dijelovi Aveste, da bi se kasnije, u doba Sasanida, izvršilo novo sakupljanje i zapisivanje sačuvanih dijelova Aveste, uz obavezno dodavanje novih tekstova“.[6]

U svakom slučaju, činjenica da je zoroastrijansko svećenstvo biralo novog vladara među pretendentima na prijesto osiguravala je mubedima (zoroastrijanskim svećenicima) ogroman utjecaj među vladajućim krugovima. Čak i oni sasanidski vladari koji su se odlikovali duhom vjerske tolerancije obično su, poput Jezdigerda II, naposljetku morali da pod pritiskom svećenstva zauzmu strog stav prema sljedbenicima ostalih religija.[7] U periodu pred samo muslimansko osvajanje Perzije zoroastrijansko svećenstvo poticalo je prave pogrone nad manihejacima, kršćanima i mazdakistima, pa Edwarde Browne zaključuje: „Surovost zoroastrijanskog svećenstva prema sljedbenicima drugih religija, podržana od vladara, stvarala je u srcima mnogih Perzijanaca odvratnost i neprijateljstvo spram svećenstva i vlasti, pa su u arapskom osvajanju vidjeli spas i oslobođenje Irana iz pandži nasilnika i tlačitelja“.[8]

Govoreći o zoroastrijanskom svećenstvu, Christensen kaže: „Utjecaj svećenstva nije se zasnivao samo na njihovom vjerskom autoritetu i ulozi u određivanju vjerskih propisa iza kojih je stajala vlast. Naime, njihova moć počivala je i na obredima poput blagosiljanja novorođenčadi, sklapanja braka itd., a zahvaljujući svojevrsnom naplaćivanju kazni za grijehe, prikupljanju vjerskih poreza i slično, stekli su i zavidan materijalni imetak. Uz sve to, zoroastrijansko svećenstvo bilo je steklo veoma široku nezavisnost i moglo bi se kazati da su predstavljali svojevrsnu paralelnu vlast.“[9]

Kad je o zoroastrizmu riječ, važno je napomenuti i to da zoroastrizam nikad nije težio ka širenju van granica Perzijskog carstva niti se predstavljao kao učenje poslano svim narodima, ali je zato kanio biti ekskluzivna religija Perzijanaca.[10] Koliko god da u doba Ahemenida i ranih sasanidskih vladara zoroastrizam i jeste bio religija ogromne većine Perzijanaca, činjenica je da je u doba dekadence sasanidske Perzije, ponajprije zbog samovolje, želje za ovosvjetovnom moći i moralne krize svećenstva, sve više Perzijanaca, makar i u strahu od represalija, pokazivalo sklonost ka drugim vjerskim učenjima.

Kršćanstvo

Kršćanstvo se u Perziji javlja posredstvom kršćanskih, bizantskih zarobljenika sa prostora Male Azije. Tokom borbi u Siriji, perzijski vladari su znali preseliti čitavo stanovništvo jednog grada, ili čak pokrajine, u neko područje u unutrašnjosti Irana.[11] Naravno, i kršćanski misionari sa područja pod bizantskom vlašću djelovali su na prostorima Irana, i to prilično otvoreno, sve dok se Šapur II nije sukobio s Konstantinom, kada se situacija za tamošnje kršćane krajnje pogoršala.[12]

Nakon provale Huna na istoku zemlje, vladajući krugovi, suočeni s vanjskim neprijateljem, uglavnom su odustali od progona kršćana i nastojali su propagandno djelovati među preobraćenicima na kršćanstvo. Ova religija je, međutim, nezaustavljivo napredovala i čak je stjecala poklonike i među članovima iranskih plemićkih porodica. Iranski kršćani u narednih par stoljeća razvijaju intenzivan duhovni i kulturni život, a u Ktesifonu, i posebno u Nisibisu, formira se izvanredna kršćanska škola, jedna od najjačih na Istoku uopće.[13] U doba Husreva Parviza kršćanstvo je na prostorima Perzije uživalo naročite slobode, bilo je uveliko prisutno i na dvoru, a sve zahvaljujući tome što je tokom sukoba oko vlasti s Behramom Ćubinom, visokim vojnim dostojanstvenikom, Husrev Parviz bio primoran da se na neko vrijeme skloni u Bizant, gdje je, izgleda, stekao simpatije prema kršćanstvu.

Kako god, neosporno je da je u periodu pred muslimansko osvojenje Perzije kršćanstvo na tim prostorima bilo u značajnoj ekspanziji, i, po svemu sudeći, da islam uskoro nije prodro na te prostore, većina Iranaca bi u narednih par stoljeća postali kršćanima.

Mazdakizam

Mazdakizam je dualističko vjersko učenje koje se javlja krajem sasanidske ere, za vladavine Kubada, i, u dogmatskom smislu, predstavljalo je svojevrsnu kompilaciju zoroastrizma i manihejstva. Mazdakizam je, ipak, bio snažno socijalno orijentiran, a svojim zagovaranjem potpune društvene jednakosti i zahtjevom za posve ravnopravno korištenje ovozemnim dobrima, mazdakizam bismo mogli označiti kao neku vrstu „drevne teorije komunizma“.[14]

Budući da je mazdakizam stekao zavidan broj pristalica i simpatizera, čak i među nekim plemićkim rodovima, te da je, što je posebno brinulo zoroastrijansko svećenstvo, ova nova religija razvila i vlastitu svećeničku hijerarhiju, perzijski dvor odlučio je poslužiti se prevarom, pa su mazdakistički prvaci pozvani na skup na kome se, navodno, trebalo raspravljati o pitanjima dualističke dogme, i tom su prilikom pobijeni do posljednjega. Ipak, mazdakizam je, iako u ilegali, nastavio postojati, tako da su, kako arapski hroničari tvrde, sljedbenici ovog nauka u Iranu bili prisutni i još par stoljeća po muslimanskom osvajanju, premda bez nekog značajnijeg utjecaja među masama.

Manihejstvo

Manihejstvo je religija nastala u trećem vijeku u Iranu koja je uključivala u sebe elemente dotada poznatih religija, kao što su zoroastrizam, budizam i kršćanstvo. Nosilac i zagovornik tog učenja bio je Mani, koji je u sukobu sa zoroastrijanskim svećenstvom stradao, iako je njegovo učenje naišlo na veliki prijem kod obespravljenih i zapostavljenih slojeva iranskog društva.[15]

Christensen piše: „I pored pritisaka zoroastrijanskog svećenstva i progona manihejaca, nova religija je opstala u Iranu, no ljudi su manje-više tajili svoje vjerovanje. U manihejskim spisima srećemo izvješća o progonima i stradanjima manihejaca za vladavine Hormozda II... U Mervu i Belhu Manijevo učenje imalo je dosta poklonika, tako da Hoan Tesong, kineski putopisac, u prvom kvartalu sedmog stoljeća po Kristu kaže da je manihejstvo glavna religija među Irancima, zaključivši to na osnovu svog boravka u Taheristanu, gdje je stanovništvo doista većinom slijedilo manihejstvo, te je čak i tamošnji vladar bio manihejac.“[16]

U svakom slučaju, u srazu s islamom, manihejstvo će na prostorima Irana iščeznuti već u prvih par stoljeća. Uostalom, religija koja se zasnivala na strogoj asketskoj praksi i zagovarala celibat teško je i mogla oduprijeti se nauku poput islamskog koji ovosvjetski život nipošto nije zapostavljao već se detaljno bavio njegovim najrazličitijim aspektima. Tako će se manihejstvo, makar u različitim oblicima neo-manihejstva, mnogo duže zadržati na prostorima s kršćanskom većinom nego u Iranu, iz kojeg je poteklo.

Budizam

Kako navodi Christensen, još u sedmom stoljeću na prostoru istočnog Irana postojali su budistički hramovi i ondje su živjele značajne zajednice doseljenika iz Indije. Tokom prvih par stoljeća nove ere, u području Kandahara, budisti su izgradili mnoštvo hramova, a ondje se donedavno nalazila i čuvena ogromna Budina statua uklesana u stijene.

Prije islama, budizam je u Iranu stjecao sve više pristalica, i napredovao je s istoka skoro jednakim intenzitetom kako je kršćanstvo napredovalo sa zapada, što je zoroastrijanskom svećenstvu predstavljalo dodatni problem.

Vremenom je, međutim, budizam imao sve manje prostora za napredovanje. Za razliku od zoroastrijanaca, manihejci i budisti, tadašnje vjerske manjine u Iranu, žestoko su se odupirali muslimanskom osvajanju zemlje. Dolaskom islama, budizmu u Iranu više nije bilo mjesta. On se počeo povlačiti iz Irana, čak i iz svoje postojbine Indije, no, svakako, to je bio spor i dugotrajan proces.[17]

Prvi dodiri islama i Irana

Prije nego što kažemo nešto o prvim kontaktima muslimana s Iranom, važno je napomenuti da su još u trećem stoljeću neka arapska nomadska plemena, iskoristivši sukobe između Bizanta i Perzije, naselila prostore oko Eufrata, na kojima su formirali grad Hira (područje današnje Kufe), koji se razvio iz prvobitnog logora ovih nomada.[18] Zahvaljujući živim kontaktima s Bizantincima i Perzijancima, ovi Arapi su ostvarili znatan kulturni napredak u odnosu na svoje sunarodnjake na Arabijskom poluotoku, te se među njima raširilo kršćansko i zoroastrijansko učenje. Upravo ovi Arapi, nakon prihvatanja islama, kasnije će vršiti prve upade na teritorije pod vlašću sasanidskih vladara i apelirati na halifu Ebu Bekra da povede pohod na Perziju.

S druge strane, bitno je znati da je u vrijeme pojave islama u Arabiji vlast u Jemenu bila pod kontrolom Perzijanaca, ondosno tamošnji vladari bili su vazali sasanidskih careva. U Jemenu je u to vrijeme živjela značajna iranska zajednica, sastavljena od potomaka Iranaca koji su u doba Anuširvana pristigli ondje kao ispomoć jemenskom vladaru Sejfu ibn Zijaznu (Sayf ibn Ziyazn) u borbi protiv Abesinaca. Ustvari, radilo se o osuđenicima na smrtnu kaznu koji su svoje živote mogli otkupiti učešćem u ovom ratu.

U vrijeme pojave islama, Jemenom je vladao Iranac Bazan ibn Sasan. Poslanikovi ratovi protiv arapskih idolopokloničkih plemena i kurejšijskih idolopoklonika odvijali su se upravo u doba Bazanove vladavine u Jemenu. Bazan je Jemenom vladao pod pokroviteljstvom Husreva Parviza te je imao nadzor i nad područjem Hidžaza i Tahame, tako da je Husreva Parviza redovno izvještavao o Poslanikovom djelovanju.[19]

Shodno predajama, nakon što je Poslanik islama odaslao Husrevu Parvizu pismo u kome ga poziva u islam, perzijski vladar se žestoko rasrdio, te je naredio Bazanu da ispita taj slučaj. Ovaj je odmah otpravio u Medinu svoje izaslanstvo, koje je Poslanik obavijestio o tome da je Husrev, njihov vrhovni vladar, u međuvremenu umro, mada vijest o tome još nije stigla u Arabiju. Pošto se izaslanstvo vratilo u Jemen, uskoro se ispostavilo da je vijest o Husrevovoj smrti bila istinita, što je navelo ove Irance da skupno prihvate islam. U svakom slučaju, historijska je činjenica da je Bazan prihvatio islam te ga je Poslanik islama proglasio legitimnim vladarom Jemena, a uskoro će ovaj Iranac poginuti predvodeći jemenske muslimane u borbi protiv lažnog poslanika Esveda Ansija (Aswad Ansi), tako da ga smatraju prvim iranskim šehidom u historiji islama.[20]

Muslimansko osvajanje Perzije

Nakon smrti Husreva Parviza u Perzijskom carstvu dolazi do gloženja oko prijestolja, i dok se Jezdigerd III konačno dokopao trona i reorganizirao vojsku, muslimani 633. godine već osvajaju Hiru. Muslimanski vojskovođa Halid ibn Velid (Khalid ibn al-Walid) u periodu od devet mjeseci, od aprila 633. do januara 634., nakon niza bitaka s Irancima zauzima skoro čitavo područje današnjeg Iraka.[21] Pobjedom u bici na Valadži (Walaja), u kojoj je sa snagama od nekih 17.000 ljudi uspio pobijjediti, mnogo opremljeniju i vičniju ratovanju, perzijsku vojsku od 70.000 ljudi, zasigurno je Perzijancima pokazao da su muslimani više nego ozbiljan protivnik, a vijesti o srčanosti, odlučnosti i nepokolebljivosti Arapa sljedbenika nove vjere brzo su se proširile među Irancima u pograničnom području.

Bitke na Kadisiji i Nehavendu

Shvativši da su Perzijanci itekako ranjivi, halifa Omer odlučuje da pokrene veći vojni pohod na teritorije pod njihovom vlašću, ne pomišljajući sprva da se i u slučaju pobjede uputi preko planinskog lanca Zargos. S druge strane, Iranci se nisu mirili s gubitkom Mezopotamije, tako da su na tom prostoru vođeni stalni sukobi između suprotstavljenih strana, te je bilo jasno da naposljetku mora doći do velikog završnog vojnog obračuna kojim će i definitivno biti odlučena sudbina ovog prostora. Halifa Omer, stoga, razmišlja da se lično uputi onamo, no, nakon vijećanja šure, odlučuje da za zapovjednika muslimanske vojske imenuje Sada ibn Ebu Vekkasa (Sa'd ibn Abî Waqqâs), koji 636. godine kreće u pohod protiv Perzijanaca.

Muslimanskoj vojsci, koja je brojala nekih 35.000 ratnika, Iranci su suprotstavili armiju od 100.000 ljudi pod vođstvom zapovjednika od najvećeg Jezdigerdovog povjerenja – Rustema Feruhzada. Odlučujuća bitka odigrala se na Kadisiji (Qâdisiyyah) na obalama Eufrata, u blizini grada Hira.

Sama bitka trajala je tri dana. Muslimanska konjica imala je sprva velikih problema u srazu sa slonovima koje su Iranci izveli na bojište, no, pošto su, na savjet nekih Perzijanaca koji su se u međuvremenu pridružili muslimanima, oslijepili ove životinje, muslimanske snage počele su preuzimati inicijativu. Trećeg dana bitke muslimani su uspjeli da sa bokova sinhronizirano napadnu umorne i prilično dezorganizirane Perzijance, što im je omogućilo da izvojuju konačnu pobjedu. Perzijanci su na kraju imali preko 20.000 poginulih, dok je na drugoj strani poginulo 8.500 muslimanskih boraca.[22] Razbijeni Perzijanci u panici su se povukli ka svojoj prijestonici Ktesifonu, koji će se samo nekoliko mjeseci kasnije naći pod vlašću muslimana. Jezdigerd je tako bio prinuđen povući se dublje u unutrašnjost, a u perzijskoj vojsci zavladala je panika i nevjerica, mnogi važni zapovjednici počeli su otkazivati poslušnost vladaru ili čak otvoreno se okretati protiv njega.

S druge strane, nakon što su ovladali cijelim prostorom Mezopotamije i Huzistana, sabrali ratni plijen, odmorili se i popunili vojsku svježim snagama, muslimanski zapovjednici, računajući s tim da bi se Iranci mogli reorganizirati i izvesti protuudar, tražili su od halife Omera dopuštenje da krenu dublje u Iran i zadaju završni udarac Jezdigerdu.[23]

Jezdigerd je, uprkos svim problemima u svojim redovima, doista uspio sakupiti novu vojsku i kod Nehavenda (Nihawând) (u okolini Hamadana) suprotstavio se nadirućim muslimanima. Ova bitka, koja se odigrala 641. godine, značila je i konačni kraj Sasanidske imperije. Nakon poraza, Jezdigerd, ostavljen od većine svojih zapovjednika, bježi u Horasan, da bi, kako iranska narodna tradicija prenosi, nakon što se neko vrijeme ranjen i od svih ostavljen skrivao u nekom mlinu, bio ubijen od lokalnih razbojnika

Perzija nakon vojnog sloma

Sprva, Arapi na novoosvojenom području uspostavljaju svoje vojne garnizone, uglavnom se kloneći tješnjih odnosa s iranskim stanovništvom, izbjegavajući čak i da se žene njihovim ženama. Prihvatajući zatečene iranske zoroastrijance i kršćane kao ehli kitabije, Arapi im, u skladu s islamom, priznaju status zimmija, no čini se da se tih prvih godina svoje vlasti nad nekadašnjim Sasanidskim carstvom ne trude naročito da zatečeno stanovništvo privole da prihvate islam.

Međutim, među Irancima se spontano javlja sve veći interes za religiju osvajača. Tako Edward Browne piše: „Svećenici zorostrizma bili su krajnje netrpeljivi prema manihejstvu, mazdakizmu, kršćanskom gnosticizmu i svim drugim učenjima koja su postojala u tadašnjoj Perziji, što ih je učinilo jako nepopularnim među pukom. Surovost zoroastrijanskog svećenstva prema sljedbenicima drugih religija, podržana od vladara, stvarala je u srcima mnogih Perzijanaca odvratnost i netrpeljivost spram svećenstva i vlasti, pa su u arapskom osvajanju vidjeli spas i oslobođenje Irana iz pandži nasilnika i tlačitelja.“[24]

On dalje kaže: „Izvjesno je da je ogroman dio konvertita na islam to učinio svojom voljom i bez prisile. Naprimjer, poslije poraza Perzijanaca u bici na Kadisiji, četiri hiljade perzijskih vojnika, nakon što su se međusobno posavjetovali, dobrovoljno su prihvatili islam i prešli na stranu Arapa, a oni su kasnije učestvovali u osvajanju Džalule (Jalûlâ'), nakon čega su muslimani ušli u Kufu. Mnogi drugi su, također, grupno i dobrovoljno prihvatili islam.“[25]

Muhammed Qazvini u svom djelu „Bist maghale“, pak, piše: „Tadašnji iranski izdajnici naklonjeni Arapima, a takvih je bilo dosta među lokalnim zapovjednicima, vladarima pokrajina i u pograničnim vojnim jedinicima, budući da su osjetili da je nakon nekoliko poraza u bitkama protiv Arapa sasanidska vlast poljuljana, stavili su se u službu Arapa. Ne samo da su im pomagali u osvajanjima, služeći kao vodiči i upućujući ih gdje se nalaze bunarevi i izvori vode, nego su ih čak pozivali da osvoje i krajeve u kojima su sami nekada vladali a koji još nisu pali pod arapsku vlast. Objeručke su im nudili ključeve gradova i riznica, pod uvjetom da ih Arapi ostave na onim položajima koje su u tim krajevima prije uživali.“[26]

Činjenica je da je nezadovoljstvo Iranaca stanjem vlasti i dekadencom vjerskog života i morala jedan od ključnih faktora tako naglog i brzog sloma golemog Perzijskog carstva, ne umanjujući pritom nimalo značaj vjerskog žara, odlučnosti i motiviranosti muslimana. Pored toga, činjenica da su se arapski osvajači postavili izuzetno tolerantno prema zatečenoj religijskoj slici iranskog društva, da su zoroastrijancima i kršćanima pružili pune vjerske slobode, ne dirajući čak ni hramove vatre, dodatno je slabila ideju eventualnog otpora osvajačima.

Kako u djelu Heritage of Persia piše Frye, iz muslimanskih izvora da se zaključiti da je grad Istahr u Farsu, jedno od dva glavna zoroastrijanska središta u Perziji (drugo se nalazilo u Šizu u Azerbejdžanu), cvjetao i pod vlašću muslimana. Mreža hramova vatre propadala je postepeno kako se smanjivao broj zoroastrijanaca. Ipak, većina stanovništva Farsa ostala je odana zoroastrizmu sve do 10. stoljeća, pa je čak i u 11. stoljeću, kad su ovi krajevi došli pod vlast Turaka Seldžuka, u Farsu živjela značajna zoroastrijanska zajednica.[27]

U svakom slučaju, neosporno je da se islam na prostorima Irana nije širio silom, ali niti naglo i masovnim prihvatanjem, kako to pojedini iranski autori vole prikazati. Radilo se o procesu koji je trajao nekoliko stoljeća, bio je, dakle, postepen i uvjetovan različitim faktorima, o čemu će u nastavku biti kazano nešto više.

Širenje islama u Iranu

Naravno, proces islamizacije među Irancima počeo je, kako smo već mogli vidjeti, već pri prvim kontaktima s muslimanima. Nakon poraza u sukobima s Arapima, bilo je slučajeva da su cijele perzijske jedinice prihvatale islam, no teritorija Perzije koju su muslimani osvojili prostorno i stanovništvom bila je doista ogromna, radilo se, uz Bizantiju i Kinu, o jednoj od najvećih država tadašnjeg svijeta, s bogatom izvornom kulturom i tradicijom, tako da se nije niti moglo očekivati da nova vjera odjednom i bez snebivanja bude prihvaćena diljem te prostrane zemlje.

Razmatrajući pitanje prihvatanja islama među Iranacima, Edward Browne kaže: „Istraživanje o postepenoj prevlasti islama nad zoroastrizmom mnogo je teže nego istražiti arapsko osvajanje sasanidskih teritorija. Tako se često pretpostavlja da su islamski ratnici pokorene narode postavljali pred izbor između islama ili sablje. No, to nije tačno, jer zoroastrijanci, kršćani i Židovi imali su pravo zadržati svoju religiju i bili su obavezni samo plaćati džiziju. I bilo je to posve pravedno, s obzirom na to da halife od nemuslimana nisu tražili da učestvuju u ratovima i plaćaju zekat i sadaku kao članovi Poslanikovog ummeta.“[28]

Neosporno je, također, da su Iranci svoje nezadovoljstvo sasanidskom vlašću i samovoljom zorostrijanskog svećenstva često znali iskazivati upravo okrećući se novim vjerskim učenjima, i upravo to je jedan od važnih razloga što je prije muslimanskog osvajanja bilo tako mnogo konvertita u kršćanstvo, a mazdakizam je, opet, bio izravna reakcija na društvenu situaciju u zemlji.

Ovdje, međutim, valja naglasiti da je umejadska vlast u Iranu, svojom politikom koja je bila intonirana kao svojevrsni arapski nacionalizam, umnogome otežavala proces islamizacije tih prostora. Podaci iz popisnih deftera ukazuju nam da za vlasti Umejada postotak domicilnog muslimanskog stanovništva u Iranu nije prelazio 10 posto, da bi za vlasti Abasida, već sredinom devetog stoljeća, taj broj iznosio preko 40 posto, a krajem 11. stoljeća skoro cjelokupno stanovništvo na prostorima nekadašnjeg Perzijskog carstva bilo je muslimansko.[29]

Za umejadske halife islam je, makar se klonili da takav stav i zvanično iznesu, bio prvenstveno religija Arapa. Koliko god da je islamski nauk po svojoj prirodi univerzalan i obraća se cijelom čovječanstvu, Umejadi su sve pokorene nearapske narode, makar ovi i listom prihvatali islam, tretirali kao mevalije – štićenike, i nisu ih doživljavali kao muslimane koji bi po svemu bili ravni Arapima.

Ne zaboravimo spomenuti i to da su se u osvojenom Iranu prvih desetljeća muslimanske vlasti relativno često dešavali lokalni ustanci, te su Arapi grad Istahr morali dvaput iznova osvajati (o čemu u svom djelu Fars namah piše Ibn Balkhi), a sličnih, manjih ili većih pobuna Iranaca bilo je diljem zemlje, od Hamadana do Azerbejdžana i Taberistana. Motiv ustanika nipošto nije bila želja za povratkom Sasanida na tron, već se jednostavno radilo o nemirenju sa činjenicom da je Perzijance pokorio jedan strani narod i da su oni sada prinuđeni plaćati porez stranom vladaru.[30] Kako god, stvarnost je prvih desetljeća arapske vlasti u Iranu zasigurno bila mnogo drugačija od romantizirane slike masovnog prelaska Perzijanaca u islam. Ne treba, uostalom, niti na trenutak smetnuti s uma činjenicu da su arapski osvajači za prosječnog Perzijanca bili poludivlja pustinjska plemena, o kojima su stoljećima Iranom kružile legende u kojima su Arapi prikazivani kao najzaostaliji narod u svijetu, ljudi među kojima je i kanibalizam normalna pojava.

S druge strane, Arapi su se tih prvih desetljeća svoje vlasti u Iranu prema zatečenom stanovništvu, onima koji nisu prihvatili islam, ponijeli kao prema porobljenom narodu. Bogatima su oduzimana njihova bogatstva, a mnoge iranske djevojke našle su se kao robinje na pijacama robova po Hidžazu. Naprosto, koliko god da su profinjenim monoteizmom svoje religije, skromnošću, odanošću svojim idealima i Perzijancima nepojmljivom prisnošću između vladara i puka muslimani za iransko stanovništvo zaista bili slika poželjnog društva, s druge strane stajale su vjekovne međusobne predrasude i ideja o vlastitoj superiornosti, prisutna na obje strane.

Prvi Iranci muslimani, naravno, javili su se na prostorima Iraka koji su nekad bili pod vlašću Sasanida, uz Eufrat, u Hiri i novoosnovanom muslimanskom vojnom središtu Kufi. Halifat je uskoro suočen s poznatim sukobom između Alija i Muavije, te umejadskim preuzimanjem vlasti među muslimanima i pretvaranjem položaja halife u nasljednu funkciju. U tim trvenjima, kako je poznato, Kufa je predstavljala glavno središte Alijevih pristalica, a taj grad i njegova okolica bili su dobrano naseljeni iranskim življem. Upravo otud se nerijetko sreću stavovi kako su Iranci šiizam masovno prihvatili videći u tome priliku da na izvjestan način oponiraju Arapima. Neki orijentalisti čak idu tako daleko da šiizam smatraju tvorevinom Iranaca koja je trebala poslužiti zaštiti „nacionalnog“. Comte de Gobineau u svojoj knjizi Les religions et les philosophies dans l'Asie Centrale smatra kako se ideja o bezgrešnosti šiijskih imama razvila iz zoroastrijanske dogme o božanskom porijeklu sasanidskih vladara, a s njim se slaže i čuveni historičar perzijske književnosti Edward G. Browne, koji još dodaje: „Usto, drugi halifa Omer kod šiija je posebno omražen budući da je on srušio Perzijsku imperiju. Iako su to pokušali prikriti navodnim vjerskim razlozima, nema sumnje da su Iranci gajili zlobu prema Omeru.“

Da ovakvi stavovi predstavljaju neozbiljan pristup ovom pitanju dovoljno svjedoči činjenica da su Iranci masovno prihvatili šiijski mezheb tek u doba Safavida, većina klasika iranske islamske književnosti (Hafiz Širazi, Sa'di, Rumi, Džami, Hajjam...) bili su sunije, i, što je najbitnije, sama pojava šiizma u islamskom svijetu uopće nema veze s Irancima. Ipak, ne može se poreći da su još prije nego su Iranci masovno prihvatili šiizam, simpatije prema ovom pravcu i posebna sklonost ka Ehli bejtu (Ahl al-Bayt) među njima bili itekako prisutni. No, odnos Iranaca i šiizma nije pitanje kojim se u ovom radu kanimo dalje baviti.

Ključni faktori islamizacije Irana

Kada je riječ o prvih par stoljeća arapsko-muslimanske vlasti u Iranu, historičari i istraživači nerijetko su skloni posmatrati ih prilično neobjektivno i opredijeliti se za jednu od dvije krajnosti: po jednima, bila su to dva stoljeća šutnje iranskog genija, period u kome je kulturna i intelektualna aktivnost u Iranu posve zamrla (stvari tako, recimo, vidi John Malcolm), dok se za druge radi o vremenu u kome Iranci zdušno i masovno prihvataju islam, dotle da su bili posve zapostavili ne samo svoju dotadašnju kulturu nego čak umalo i svoj maternji jezik (što je stav čest kod niza savremenih iranskih historičara). Kao i obično, istina je negdje između. Browne zato, nastojeći ovom pitanju pristupiti krajnje objektivno, zapaža: „Ne bi, stoga, bilo ispravno kazati kako su tih prvih dva ili tri stoljeća muslimanske vladavine nad Perzijom predstavljali tamnu stranicu u intelektualnom životu tamošnjih ljudi. Upravo suprotno: radilo se o vremenu goleme i izvanredne zainteresiranosti za fuziju starog i novog, transformaciju oblika i razmjenu ideja, a nipošto o stagnaciji ili čak smrti.“[31] U nastavku on zaključuje kako Iran jeste pao pod političku vlast tada već goleme arapske muslimanske države, no u intelektualnom i kulturnom životu Iranci veoma brzo preuzimaju primat i vrlo skoro su mnogi veliki autoriteti u islamskim znanostima bili upravo perzijskog porijekla.

Možda je ključni faktor, odnosno pretpostavka za širenje islama u Iranu bila, pred slom sasanidske države uveliko prisutna, atmosfera zainteresiranosti za vidove duhovnosti drugačije od zoroastrijanskog dualizma kakav su propovijedali mobedi[32] tog doba. Izvjesno je, naime, da je u to vrijeme zoroastrizam po svojoj dogmi i obredima bio mnogo drugačiji od izvornog Zaratustrinog nauka, a istraživači su suglasni oko toga da je i sama sasanidska Avesta bitno drugačija od one iz ahemenidske ere. Institucija svećenstva, pak, jedino je svoju interpretaciju zoroastrizma smatrala ispravno i uglavnom je poticala vlasti da se najsurovije obračunavaju sa svima sklonima da ponude drugačija tumačenja. Obrede su, s druge strane, pretvorili u izvanredno sredstvo da sami priskrbe što više ovosvjetskih dobara. U takvom ozračju, ljudi su tražili nove oblike duhovnosti, te upravo u tome treba tražiti razloge uspjeha mazdakizma, manihejstva i kršćanstva u kasnoj sasanidskoj Perziji.

S druge strane, mnogi iskreni sljedbenici Zaratustrinog nauka u islamu su prepoznali mnoge elemente svoje drevne religije: pet namaza podsjećalo ih je na pet zoroastrijanskih dnevnih molitvi, Sirat-ćuprija podsjećala je na most između raja i pakla u Zaratustrinom nauku, pa čak, iako je islam striktno monoteističko učenje, u ideji o Allahu i Iblisu pronalazili su sličnost s dualističkim učenjem o Ahura Mazdi i Ahrimanu.[33] Pridodamo li tome izvanredan etički sistem islama, sigurno je da su za mnoge to bili dovoljni razlozi da pokažu simpatije za vjeru Arapa i lahko je prihvate. Trend prihvatanja islama neposredno po arapskom osvajanju Perzije bio je prisutan u svim dijelovima ove goleme zemlje, od Tigrisa do Perzijskog zaljeva, od Amudarje do Azerbejdžana.

Važna činjenica u pogledu širenja islama u Iranu, a po čemu se islam razlikuje od kršćanstva, manihejstva i svih drugih religija koje su se u nekom trenutku brzo proširile, jeste to da su propagatori islama bile same narodne mase, prosti puk, a ne neki poseban propagandni aparat zadužen za širenje vjere. Obični ljudi širili su islam zato što su osjećali želju i potrebu da to čine, i nisu čekali da se time pozabavi svećenstvo i posebne institucije. I to je, doista, izvanredna vrijednost kad se radi o širenju islamskog nauka. U tom smislu nijedna religija ne može se porediti s islamom.[34]

Brzo inkorporiranje bogatog perzijskog kulturnog i civilizacijskog naslijeđa u islam također je predstavljalo dodatni poticaj širenju ove religije. Naime, Arapi su vrlo brzo usvojili čak i perzijski administrativni sistem, a neosporno je da je uskoro po osvajanju Perzije došlo do istinskog profiliranja znanosti u islamskom svijetu.

Perzijski jezik arapskim osvajanjem ulazi u jednu posve novu fazu. Pahlevi jezik i drevno iransko pismo će vrlo brzo ustupiti mjesto novom perzijskom jeziku, prepunom arapske leksike, i arapskom pismu, što će sigurno predstavljati novi važan most ka potpunoj islamizaciji.

Umejadi, Abasidi i konačna islamizacija

Kako smo iz ranije navedenih statističkih pokazatelja mogli uočiti, svoj puni zamah proces islamizacije u Iranu dobiva tek u doba Abasida. Razloge tome treba tražiti u činjenici da su Umejadi doista bili skloni arapskom nacionalizmu, štaviše šovinizmu, tako da je iranski puk u tom periodu zasigurno osjećao da je sam njihov identitet doveden u pitanje. Okrutno ponašanje mnogih umejadskih namjesnika u perzijskim provincijama – dovoljno se prisjetiti okrutnosti zloglasnog Hadždžadža (Hajjaj ibn Yusuf) – teško je u iranskim masama moglo potaći ozbiljan interes za religijom osvajača. Dovoljno ilustrativan prikaz odnosa Arapa prema Irancima jeste ovaj opis iz pera iranskog književnog historičara Zehibhullaha Safe: „Postupak Arapa sa širokim narodnim slojevima u vrijeme umejadskih halifa bio je kao postupak gospodara s robom. Oni su sebe smatrali ispravnim i dobročiniteljima prema pobijeđenim, jer su čvrsto vjerovali da su ih spasili od nevjerstva i zabluda. Potčinjeni nisu mogli imati nikakvih titula. Arapi nisu htjeli da sa njima idu u jednom redu. Na skupovima su potčinjeni čitavo vrijeme morali stajati na nogama. Ako bi neko od potčinjenih bio na konju, a vidio Arapa da ide pješice, bio je dužan sjahati sa svoga konja, ponuditi ga Arapu, te pješice ići za njim i otpratiti ga do njegove kuće. U ratovima su mogli biti samo u sastavu pješadije i nisu učestvovali u diobi ratnog plijena...“[35]

U takvim uvjetima, među Irancima, već početkom osmoga stoljeća, dolazi do svojevrsnog pokreta za očuvanje vlastitog nacionalnog identiteta i kulture, poznatog kao šoubije (shu'ubiyya) pokret, kojeg su, što je posebno važno, predvodili upravo iranski konvertiti na islam (sam pokret je ime dobio po arapskoj riječi shu'ub koja se spominje u kur'anskoj suri Hudžurat, ajet 13., kada se govori o jednakosti svih rasa i naroda), što jasno ukazuje na to da se nije radilo o pokretu koji bi bio suprotstavljen islamu.

Ovakve prilike iskoristit će drugi pretendent na vlast među Arapima porodica Abasida, koja će glavne saveznike posredstvom kojih će oboriti Umejade pronaći upravo u nezadovoljnim Irancima. Ustanak će i krenuti baš iz Horasana, iako se Abasidi nisu prema Irancima postavili niti blizu onako kako su obećavali, prilike su ipak postale bitno drugačije. Abasidi počinju uključivati iranske administratore u svoju državnu upravu. U novom političkom centru, u Bagdadu, iranske tradicije i iranski način života ulaze u modu. Za ministre su postavili članove čuvene iranske porodice Bermekida. Ova porodica je nekoliko desetina godina imala odlučujući uticaj u državnoj politici hilafeta.[36]

U ovakvim novim uvjetima proces islamizacije tekao je mnogo lakše i brže. Kasnije, u periodu slabljenja abasidske vlasti, upravljači i namjesnici islamiziranih iranskih provincija počinju se odvajati od centralne vlasti i osnivati nacionalne iranske dinastije koje samostalno ili u vazalskom odnosu vladaju skoro cijelom iranskom teritorijom. Proces islamizacije ovih prostora tada je već bio skoro okončan. Iako su Iranci sad bili u prilici da čak i okrenu leđa islamu, ne srećemo čak niti naznake kakvih protuislamskih pokreta. Dapače, to je vrijeme kada se već počinje javljati osebujna perzijska književnost u jasnoj i čvrstoj sprezi s islamskim naukom.

Zaključak

Islamizacija prostora Irana predstavlja proces koji je trajao skoro tri stoljeća, odlikovao se različitim fazama i odvijao se u različitim društvenim i političkim uvjetima. U svakom slučaju, neosporno je da se prihvatanje islama među stanovništvom Irana odvijalo dobrovoljno i bez prisile. Uprkos prilično surovoj i diskriminatorskoj politici Umejada spram Irana, vjerske slobode koje je garantirao islam bile su poštovane, a upravo činjenica da prelaskom na islam u doba umejadske vlasti Iranci i nisu stjecali neke naročite privilegije dovoljno je dobar dokaz da je prihvatanje islama bilo stvar ličnog izbora.

Svoj puni zamah islamizacija prostora Irana dobit će za hilafeta Abasida, u vremenu kada, s jedne strane, iranski puk više ne osjeća nikakvu prijetnju očuvanju svog nacionalnog identiteta, i kada su, s druge strane, arapska leksika i pismo već utjecali na formiranje novog perzijskog jezika – derija, čime je ostvarena važna spona s islamom. Brzo uključivanje bogatog perzijskog kulturno-civilizacijskog naslijeđa u islamsku kulturu, koja ovom spregom, ustvari, tek i počinje da se profilira u autentičnu civilizaciju koja je u stanju sublimirati naslijeđe naroda koji joj pripadaju. Zanimljivo, zoroastrizam u Iranu doživio je svoj konačni krah upravo onda kad su prostori Irana, pod vlašću dobrano samostalnih lokalnih emira, stekli popriličnu nezavisnost i kad su uvjeti za očuvanje starih vjerovanja bili mnogo bolji nego prethodnih par stoljeća.

[1] Christensen, A., Sassanid Persia, Cambridge University Press, Cambridge 1965, str. 109-111.

[2] Nafisi, Saeid, Tarikh-e ejtemai-ye Iran, Entesharat-e Sokhan, Tehran, 1992, str. 135.

[3] Motahhari, Mortaza, Islam i Iran – uzajamni doprinosi, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2008, str. 183.

[4] Ibid, str. 120.

[5] Dumezil, Georges, Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty, Zone Books, New York, 1988.

[6] Džaka, Bećir, Historija perzijske književnosti (od nastanka do kraja 15. vijeka), Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo, 1997., str. 23.

[7] Nafisi, Saeid, Tarikh-e ejtemai-ye Iran, Entesharat-e Sokhan, Tehran, 1992, str. 119.

[8] Browne, Edward Granville, Literary History of Persia, vol I, Curzon Press, Richmond Surrey, str. 299.

[9] Christensen, A., Sassanid Persia, Cambridge University Press, Cambridge 1965, str. 122.

[10] Motahhari, Mortaza, Islam i Iran – uzajamni doprinosi, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2008, str. 117.

[11] Ibid, str. 121.

[12] Tamadun-e Irani, be qalam-e jam'i az khavershenasan, Tehran, str. 128

[13] Motahhari, Mortaza, Islam i Iran – uzajamni doprinosi, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2008, str. 122.

[14] Christensen, A., Sassanid Persia, Cambridge University Press, Cambridge 1965, str. 151.

[15] Džaka, Bećir, Historija perzijske književnosti (od nastanka do kraja 15. vijeka), Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo, 1997., str. 47-48.

[16] Christensen, A., Sassanid Persia, Cambridge University Press, Cambridge 1965, str. 186.

[17] Motahhari, Mortaza, Islam i Iran – uzajamni doprinosi, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2008, str. 132.

[18] Zarrinkub, Abdolhossein, Do gharn-e sokut, Entesharat-e sokhan, Tehran, 1378/1999, str. 40.

[19] Motahhari, Mortaza, Islam i Iran – uzajamni doprinosi, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2008, str. 59.

[20] Zarrinkub, Abdolhossein, Do gharn-e sokut, Entesharat-e sokhan, Tehran, 1378/1999, str. 54.

[21] Arab Conquest of Iran, Encyclopaedia Iranica, str. 205.

[22] Zarrinkub, Abdolhossein, Do gharn-e sokut, Entesharat-e sokhan, Tehran, 1378/1999, str. 65.

[23] The Events of The Sevent Year of Migration, Ahlul Bayt Digital Islamic Library Project

[24] Browne, Edward Granville, Literary History of Persia, vol I, Curzon Press, Richmond Surrey, str. 299.

[25] Ibid

[26] Motahhari, Mortaza, Islam i Iran – uzajamni doprinosi, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2008, str. 69.

[27] Ibid, str. 74-75.

[28] Browne, Edward Granville, Literary History of Persia, vol I, Curzon Press, Richmond Surrey, str. 183.

[29] Islamization in Iran, Wikipedia, the free encyclopedia, pozivajući se na Cambidge History of Iran by Richard Nelson Frye.

[30] Zarrinkub, Abdolhossein, Do gharn-e sokut, Entesharat-e sokhan, Tehran, 1378/1999, str. 84-89.

[31] Browne, G. Edward, A Literary History of Persia, Volume 1, T. Fisher Unwin, London, 1902-1924., str. 118.

[32] Zoroastrijski svećenici, vjerski autoriteti.

[33] Zarrinkub, Abdolhossein, Do gharn-e sokut, Entesharat-e sokhan, Tehran, 1378/1999, str. 294.

[34] Motahhari, Mortaza, Islam i Iran – uzajamni doprinosi, Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo 2008, str. 263.

[35] Džaka, Bećir, Naša narodna epika i Firdusijeva „Šahnama“, Sarajevo 1976., str. 23.

[36] Džaka, Bećir, Historija perzijske književnosti (od nastanka do kraja 15. vijeka), Naučnoistraživački institut „Ibn Sina“, Sarajevo, 1997., str. 56.