Pridružite se

Hafi i džehri zikir u nakšibendijskom tarikatu

  • PDF

Hamid Algar

argaiv1617

 

Hafi i džehri zikir u nakšibendijskom tarikatu[1]

 

Prema izreci Tarâ'iqu' l-haqâ'iq bi-׳adadi anfâsi'l-halâ'iq, koja ima jednu skoro internacionalnu upotrebu među sufijskim tarikatima, putevi koji izravno vode do Božijih istina broje se dahovima  stvorenja.[2] Tačka uspona svakog puta iskazuje se i oblikuje prema duhovnoj i etičkoj poziciji pojedinca ili društva koje počinje svoje duhovno putovanje. Uz to konačni cilj na koji svaki put ukazuje karakteriše se nepromijenjenošću i jedinstvenošću realiteta koji treba da budu shvaćeni. Na taj način, s jedne strane, stoji činjenica mnoštva puteva koji uzrokuju mnoštvo tačaka uzleta, a, s druge, strane doslovno postoji situacija jedinstvenog cilja u kojem se svi putevi sjedinjuju, a koja liči stanju polukruga[3] koji proistječe iz različitih tačaka jedne kružnice. Ova raznovrsnost i sjedinjavanje jedinstvenog ispoljava se u tesavvufu kroz bezbroj oblika. Međutim u svakom slučaju najotvorenije se iskazuje u različitim metodima tarikata. Primjena zajedničkog  zikira (spominjanja Allaha) u svim sufijskim tarikatima kao najdjelotvornijeg sredstva protiv zaboravnosti i nemara kojima je izložen čovjek u svom ovosvjetskom položaju, naglašena je u  Kur'anu intenzivnim naglaskom kao jedna oštra sablja Božijeg davanja, s namjerom  da bi se razdvojila Istina od onog što nije Istina, pogrešno od ispravnog, lažno od  Hakka. Metodi zikira razlikuju se, prema potencijalu i potrebama duhovnog modela kojem teži svaki pojedinačni tarikat,  od jednog sufijskog tarikata do drugog, kako u pogledu sadržaja tako i u pogledu forme. Moguće je razabrati bezbrojne različitosti u metodima zikira, bilo u praksi koja još živi u tarikatima koji pokazuju svoju aktivnost u islamskom svijetu, bilo u priručnim knjigama koje su napisane na način koji nadopunjuje duhovno putovanje i koje, kada je potrebno, zauzimaju mjesto šejhovog iscjeliteljskog vodiča. Uporedo s tim, osnovna tačka diferencijacije nalazi se, sa stanovišta onog što uzrokuje  molitvu upućenu Božijem Imenu i sa stanovišta spominjanja Allaha, u metodima hafi (bezglasnog) i džehri (glasnog) zikira. Mnoštvo sjajnih i nadmoćnih sufijskih redova praktikuje različite oblike džehri zikra. Jezik i drugi govorni organi napuštajući dužnosti usmjerene na niži svijet (dunya) traže utočište u Allahovim imenima i sifatima. Ova aktivnost jezika se mnogo puta podupire različitim tjelesnim pokretima. Ovo sve su tjelesni pokreti koji se izmjenjuju s jednim jednostavnim pokretom kao što je njihanje glave s jedne strane na drugu i sa kompleksnošću i simbolikom bogatih plesova pojedinih tarikata. Metodi koji pripadaju džehri zikru, a koje praktikuju većina sufijskih tarikata, pokazatelj su usklađivanja s potrebama grupe vjerujućih koje treba da se ispolje upotrebom samo tjelesnih sredstava, iz pozicije uranjanja u fazu koja pripada tijelu. Dešava se jedna određena transformacija tjelesnih sila. Ovo stanje tradicionalni pisci vrlo često opisuju od strane jezikom alhemije. Oni zikir vide kao  most (berzeh)  ili prelazak između tjelesnog stanja i uzvišenijih stupnjeva koji se nalaze s onu tamo stranu.[4]

Stoga se jedan mali dio sufijskih tarikata drži daleko od džehri zikira; umjesto toga primjenjuju metode bezglasnog moljenja i spominjanja Allaha. Među ovima prednjače nakšibendije - tarikat koji svoje ime duguje Bahaeddinu Nakšibendiji (1389.). Ova osoba je počev od četrnaestog stoljeća imala ulogu bez premca u duhovnom, intelektualnom, socijalnom pa čak i u političkom životu u skoro svim muslimanskim zemljama, izuzimajući Afriku (izvan Egipta). Prema onome što je jednom izrazio njegov osnivač koji je dao ime tarikatu, početna tačka (bidaye) ovog tarikata predstavlja tačku do koje su dospjeli svi drugi tarikati (nihaye).[5] Razumijevanje ove tvrdnje s jedne strane treba tražiti u metodu sjećanja na Allaha koja se primjenjuje kod nakšibendija. Ovo je bezglasni zikir ili zikir srca (zikri kalbî) koji ne prihvata upotrebu jezika i dozvoljava samo najmanje tjelesne pokrete.[6] Ovaj oblik zikira, koji je ograničen (na određene osobe, prim. prev.), snažan i koji iziskuje veliki napor, može biti podesan za jednu malu grupu koja napreduje na duhovnom putu, koja se uzdiže sa tjelesnog stepena do stepena koji zavređuje pažnju i koja se sastoji od osoba  koje su - ako upotrijebimo tradicionalni jezik - svoje tjelesne i duhovne snage stavile na uzdu preko naredbi i zabrana Šerijata. Tako oni zikr čine, ne upotrebljavajući jezik kao sredstvo koje osigurava dospijevanje do duhovne koncentracije, i nastavljaju izravno da primjenjuju zikir u nepatvorenom srcu (kalb-i hakikî) koje predstavlja centar njihovih bića i koje jeste jedna posuda za iskazivanje Allahove pažnje. Eto na taj način početna tačka  (bidaye) onih koji primjenjuju nakšibendijski usul postaje krajnja tačka (nihaye) onih koji slijede mnoge druge puteve. Prema svjedočenju silsila svih sufijskih redova, oba metoda, i hafi i džehri zikir, u konačnici proistječu iz  poučavanja hazreti Poslanika s.a.v.s. Unatoč raznim neslaganjima kojima može upravljati historičar, vrlo je slaba mogućnost da je istina o tom pitanju drugačija. Ne može se zamisliti da je metod jednog duhovnog ozbiljenja kur'anske objave koji je primijenjen i potvrđen u strukturi kur'anske objave  stran osobi koja je prvi sagovornik i prenosilac ove objave. Prema onom kako se prenosi, Ali b. Ebi Talib je bio poučen od hazreti Poslanika dok je sjedio savijenih koljena pred Njim okrenut prsima prema Resulu. Kasnije hazreti Ali je tri puta ponovio osnovnu formulu zikira La ilahe illallah slijedeći hazreti Poslanika. Potom se od hazreti Alija metod džehri zikira, s različitim dodatim i razvijenim kretnjama, prenio na mase koje su pripadale sufijskim redovima koji su tvrdili da dolaze kao njegovi duhovni potomci zato što su prihvatili hazreti Alija kao izvor sufizma, a u odnosu na hazreti Poslanika koji je bio grad znanja,  i kao kapiju ovog grada. Što se tiče hafi zikira, on dolazi hazreti Poslaniku posredstvom hazreti Ebu-Bekra. Ovaj zikir  dat je hazreti Ebu-Bekru u pećini, gdje su se obojica bili sklonili za vrijeme Hidžre. U kur'anskom ajetu koji se odnosi na pećinu kaže se ovako: „..kad je s njim bio samo drug njegov, kad su njih dvojica bila u pećini i kada je on rekao drugu svome: „ Ne brini se, Allah je s namapa je Allah spustio svoje pouzdanje na njega.“ (Tevbe, 40). Nakšibendijska tradicija smatra da se u ovom ajetu nalazi potvrda za početak hafi zikira pa kažu da se kao rezultat ovog zikira mir spustio na hazreti Ebu-Bekra. Na isti način i pećina se posmatra kao prvi model (arhetip) niše ili bilo kog mjesta osamljivanja na kojem se objelodanjuje prenošenje halveta, to jest zikira od šejha muridu.[7] Nakšibendijska silsila od hazreti Ebu-Bekra ide prvo do Selmana Farisije, od njega slijede Kasim b. Muhammed b. Ebi-Bekr, Džafer es-Sadik, Bajezid Bistami, Ebu'l-Hasan Harakani, Ebu'l Kasim Džurdžani i dolazi do Hadže Ebu Alija Farmedija.[8] Može se reći da slijed ovih imena, koja dolaze jedno iza drugog, predstavlja prethistoriju tarikata, koji se još nije bio diferencirao da nosi jasnu osobenost. S druge strane, ne može se misliti da su imena koja su ovdje spomenuta samo praočevi nakšibendija. Stoga, kako se može i razumjeti iz ove silsile,  nije zbunjujuće vidjeti (onoliko koliko je moguće temu istražiti obraćajući se pisanim izvorima) praktikovanja zajedno, u isto vrijeme, različitih metoda zikira. Iako je, izražavajući to gledanjem unazad, moguće kazati da je glavni cilj pripadnika ove silsile prenošenje hafi zikira, ipak su džehri zikir primjenjivali u nekim halkama od najnižih  u lancu kao što su Bâjezîd Bistâmî, Harakanî i Fârmedî.

S Ebu-Ja'kubom Jusufom Hemedanijem (1140.), koji je bio murid Farmedija, silsila počinje da se kristališe kao nakšibendijska. Shodno tome postaje jasniji prioritet hafi zikira kao jedne jasne karakteristike silsile. Hemedani je prvi u grupi sufijskih šejhova iz Srednje Azije koja je ukratko poznata kao grupa učitelja i profesora (hadžegan i ustadlar). Prvi nakšibendijski džemat, počev od hadžegana, pojavljuje se u četrnaestom stoljeću u Buhari i njenoj okolini. Hemedani nije samo praotac nakšibendija nego i jesevija, koji su u velikoj mjeri bili ograničeni na skupine koje su govorile turski. Predstavljali su jedan tarikat koji je primjenjivao vrstu džehri zikira koji je zbog glasa što je uznemiravao uho nazivan testere zikir ili erre zikir (zikri erre).[9] Ova vrsta zikira ima svoj jasan ekvivalent u primjeni donjeg ogranka Darkavija u Fasu.[10] Stoga se može razumjeti da postoje izrazi koji jedan drugom ne odgovaraju u vezi s  različitim zikrovima koje je obavljao Hemedani. Prema djelu Reșâhât-i Ayne'l-Hayât, on je praktikovao džehri zikir.[11] Međutim, u djelu Risâle-i Sâhibiye, koje se pripisuje Abdulhaliku Gudžduvaniju koji je jedan od učenika Hemedanija i koji je imao nakšibendijsku halku nakon njega, a koje je napisano 1204. godine, objašnjava se da je Hemedani obavljao samo hafi zikir,  a da je čak zabranjivao džehri zikir.[12] Jedno pojašnjenje slično ovome iznio je nakšibendija Abdurrahman Džami u djelu Nefehâtü'l-ns, u odlomku posvećenom Hemedaniju.[13]

Međutim, Gudžduvanijem primjena hafi zikira je prvi put samostalno i na otvoren način izašla na vidjelo. Abdulhalik se rodio u jednoj maloj kasabi po imenu Gudžduvan u blizini Buhare. Učeći tefsir od Sadreddina Buharije, koji je bio alim u ovom gradu, iskazao se njegov interes spram „puta“. Kada je došao do ajeta „Molite se ponizno i u sebi Gospodaru svome, ne voli On one koji se previše glasno mole“ /tadarru'an wa hufyatan/ (A'raf, 55), Abdulhalik je upitao svog učitelja kako to može biti, jer džehri zikir mogu da čuju ljudi dok hafi zikir može da shvati šejtan.  Naprimjer, prema jednom poznatom hadisu, šejtan na ljudsko tijelo vrši uticaj kao krv  koja je u njegovim damarima. Sadreddin je  priznao da mu na ovo nije mogao odgovoriti  i Abdulhaliku je preporučio da čeka dok mu Allah ne pošalje vodiča koji će ga poučiti o ovom pitanju. Konačno vodič koji je došao bio je Hizir. On ga je poučio da prvo uroni u vodu, a potom da bezglasno iz srca čini zikir. Uranjanje u vodu ima djelomično simboličan, a djelomično praktičan cilj da podstiče usne i jezik da se ni na koji način ne igraju.[14] U silsili između Abdulhalika Gudžduvanije i Bahaeddina Nakšibendije ima pet halki. Zna se da je Mahmud Fagnevi (1315)  koji je drugi od njih, ponovo u silsilu uveo džehri zikir, a Ali Ramiteni, Muhammed Baba Semmasi i Emir Kulal, koji su slijedili iza njega, učinili su da se ova praksa nastavi.[15] Hafi zikir je, u vrijeme konačnog konstituisanja tarikata pod uticajem duhovne ličnosti velikog učitelja Bahaeddina Nakšibendije, uspostavljen konačno kao pravilo, a metod džehri zikira je ostavljen po strani. Bahaeddinov ulazak  u silsilu putem uobičajenog slijeda desio se posredstvom Semmasije i Emira Kulalija. Međutim značajnije je to da je ono bilo inspirisano preko Uvejsovog stila iz Gudžduvanijevog ruhanijjeta (iz njegovog duhovnog bića). Nakon što je od njega primio znanje o hafi zikru, dozvolio je da se produži njegovo zajedničko djelovanje s Emirom Kulalijem i njegovim sljedbenicima. Međutim, kada bi ova grupa počinjala džehri zikir, on nije ulazio u halku.[16] Moguće je pretpostaviti da Bahaeddinovo odvajanje iz halke Emira Kulalija upućuje na konačno konstituisanje nakšibendija koji su postavili kao pravilo hafi zikir naslijeđen od hazreti Ebu-Bekra, a poslije preuzet od  Abdulhalika Gudžduvanije, unatoč različitim zastranjivanjima koja  su se nakon toga pojavila.

Nakšibendijsko učenje je povezano, po karakteru svog  hafi zikira koji je opečaćen ozbiljnošću, odmjerenošću i preciznošću, s karakerom tarikata koji je djelotvoran glede svakog pitanja. Kao što smo ranije vidjeli, nakšibendije vide svoj tarikat kao jedan put koji počinje tamo gdje drugi završavaju. Međutim, nakšibendijski murid svoju tjelesnu prirodu podređuje njegovom sudu i pazi na Šerijat. Nakšibendije tvrde da imaju prednost zato što umanjuju keramete kojima se drugi hvale da se kod njih nalaze. Oni ih predstavljaju izrazima kao što je neugodan ali snažan i oštar izraz „hayzu'r-ridžal“-„da muškarci imaju vrijeme (menstrualno, tj. hajz)“.[17] Bahaeddin Nakšibend pojašnjava da je najveći keramet paziti na sunnet i da je jedinstvena nada sufija da budu podobni da stignu do razumijevanja Boga.[18] Metod hafi zikira potpuno odgovara želji da se ide srednjim putem, odnosno želji da se izbjegne pokazivanje. Preciznost i strogoća kod nakšibendija koje proisječu iz čvrste vezanosti za Šerijat i sunnet izražene su u jasnim principima puta koje je formulisao Abdulhalik Gudžduvani, a koje je Bahaeddin Nakšibendija prihvatio i nastavio. Mi ćemo spomenuti tri od tih principa koji su poznati kao Kelimati Kudsiyye. Prvi od njih je nazar ber kadem, što doslovno i simbolično znači gledati u noge. Cilj ovoga je da osoba izbjegava da gleda u nepotrebne stvari i da se na taj način ne veže za ovaj svijet. A u simboličnom smislu, da se u sebi postigne osjećaj ravnoteže i da se ne izgubi razumijevanje koje vodi do istinskog cilja. Drugi princip halvet der encumen znači biti usamljen dok si u društvu. To je metod koji ne prihvata nikakvu vrstu obuzetosti nečim, čak ne prihvata osamljenost na način da se neko trajno i fizički povuče iz društva u kojem bi mogao biti degradiran i u kojem bi mogao dospjeti do stanja pokazivanja. Pravi ostanak samo sa Allahom jeste onaj kada se ostane u društvu. Jer ideal islama zahtijeva i garantuje jedinstvo spoljašnjih aktivnosti i unutrašnjeg spokoja/pripravnosti na postizanje Božije blizine. U vezi s tim se često pozivaju na slijedeći kur'anski izraz: „...ljudi koje kupovina i prodaja ne ometaju da Allaha spominju“ (Nur, 37).  I posljednje, sefer der vazan znači putovati dok si u domovini, a ukazuje na odlikovanost s aspekta generalne specifičnosti sufijskog života. Putovanje po zemlji, prema onom što je vidljivo ispoljavanje,  može biti  podrška unutrašnjem  (batinî) putovanju, tačnije mogućnosti poimanja uloge jednog ogledala. Međutim u isto vrijeme dozvoljeno je anulirati  osnovnu namjeru (maksat) i dospjeti u sebi do stanje cilja/svrhovitosti. U ovoj tački nakšibendije stavljaju akcent na  unutrašnje putovanje, to jest na putovanje u vlastitoj domovini  koja je u unutrašnjem svijetu osobe u čijem centru je smješteno srce.[19]

HHHafi zikir koji nakšibendije primjenjuju strogo i precizno, s akcentom na prioritet suštine nad oblikom i vezano za Šerijat i sunnet, ispoljava se u jednoj harmoniji.  S jedne strane, opasnosti koje su povezane s odbacivanjem puta Šerijata, a, s druge strane, sa pitanjem zapadanja u pokazivanje, dvoličnosti i formalizam, svode se na najmanju mjeru metodom koji bi se mogao izraziti kao zatvaranje zikira u srce. Na slijedeći način Džami opisao idealno stanje onog ko praktikuje zikir: «Zauzetost osobe zikirom treba da bude takva  da neko ko sjedi pored te osobe bude potpuno neobaviješten o njenom stanju».[20] Unatoč svemu ovome, u nekim granama nakšibendijskog učenja vidi se i džehri zikir sa skrivenim i samostalnim zikirom.  Ovo se djelomično može pripisivati pripadanju u isto vrijeme različitim tarikatima. Može se reći da je ova praksa počela u šesnaestom stoljeću u Transoksaniji, Indiji i osmanskim zemljama. U devetnaestom stoljeću, na vrhuncu ove zrelosti, pojavila se jedna grupa osoba i tvrdili su da se može realizirati najidealnije ujedinjenje svih pojedinačnih sufijskih redova. U vrijeme vladavine sultana Selima II u Istanbul dolazi Hâzînî, koji je bio sufija iz Transoksanije istovremeno pripadnik i nakšibendija i jesevija i kubrevija. U jednom svome djelu izuzetnim razumijevanjem razmatra metode zikira kao što je hafi i džehri, a koji se pojavljuju u različitim oblicima u svakom tarikatu. On iznosi stav da u zikiru „skrivenost“ ili „pokazivanje“ nije povezano s metodom ili oblikom primjene onoliko koliko su vezani duh (ruh) i namjera (maksat). Nakon organizovanja prijema u članstvo (intisab), svaka vrsta zikira s ispravnim nijetom se može primjenjivati.[21] Drugi poznati primjer praktikovanja džehri zikira od nakšibendija pod uticajem jesevija jeste ogranak tarikata koji je osnovao u osamnaeastom stoljeću Sûfi Islâm, izbjeglica iz Buhare,  a koji još postoji na sjeveru i zapadu Afganistana.[22] Na kraju mogu se spomenuti  nakšibendijsko-jesevijske grupe, koje nisu potpuno poznate, a nalaze se u mjestima Kansu, Šensi i Sinkiangu. One su inspirisale pobune brojnih muslimana protiv kineske uprave u devetnaestom stoljeću.[23]

Raširenija je pojava da su se u isto vrijeme razvijale i nakšibendijske i kaderijske tradicije što je vodilo tome da se nekada u velikoj mjeri miješao sadržaj onog što je nakšibendijsko sa kaderijskim. U mom članku pod nazivom „Neke zabilješke  o nakšibendijskom tarikatu u Bosni“ predstavio sam jednu vrstu džehri zikira koji se primjenjuje u nakšibendijsko-kaderijskoj halki u Visokom, jednoj maloj kasabi u blizini Sarajeva, i iznio sam tezu da je ovaj zikir proistekao od kaderijskog uticaja.[24] Na isti način je jedan nakšibendijski turski ogranak koji je osnovao krajem devetnaestog stoljeća Šejh Mehmed Nuri Šemseddin, čiji je centar tekija Jahja-efendije na Bešiktašu, primjenjivao džehri zikir, kao rezultat očiglednog miješanja s kaderijskim običajima.[25] Činjenica da je krajem devetnaestog stoljeća  nakšibendijski šejh Halil-efendija primjenjivao u Mekki džehri zikir može se na isti način objasniti uticajem kaderija.[26]

Ovdje treba ukazati na slijedeće: nakšibendijski uticaj je, shodno ovome,  otvorio put, naročito u Indiji, prihvatanju hafi zikira od raznih tarikata što nekima  može  izgledati strano. Ušao je i među čištije koji predstavljaju jedan duhovni put potpuno različit  od nakšibendija i čak upotrebljavaju muziku.[27]

Primjena džehri zikira u nakšibendijskom tarikatu ne može se vezati samo za vanjske uticaje. Drugi duhovni lanac nakšibendija,  čiji jedan dio silsile obrazuje Džafer es-Sadik, ide do Alija b. Ebi-Taliba. Stoga neki nakšibendije sebe vide kao nastavljače džehri zikira kojemu je hazreti Poslanik poučio hazreti Alija.[28] Važnije je dodati da identitet nekog sufijskog tarikata ne može u formalnom pogledu ojačati njegov jedinstven oblik i njegovu apsolutnu snagu i čvrstinu. Doista i ne treba da je ojačava. Jer takvo strogo i tvrdo držanje može otvoriti put tome da se skupina podijeli, a posebno osjećaj posjedovanja preimućstva može otvoriti put udvostručenju razlika u pogledu metoda i tačke osmatranja. Međutim, iako mnoge nakšibendije primjenjuju metode zikira karakteristične za druge tarikate, oni ih, pošto su vezani za silsilu, primjenjuju kao nakšibendije mirnom savješću i skrušenim srcem Ipak, istaknute ličnosti koje  su došle nakon Bahaeddina Nakšibendije i koje su obnovile nakšibendijsku tradiciju kao što su reformator Šejh Ahmed  Sirhindi (umro 1624) i Mevlana Halid Bagdadi (umro 1827.) uvijek su običavale ponovo, i ponovo, izražavati važnost hafi zikira. I danas je hafi zikir dovoljan u islamskom svijetu onima koji posjeduju sposobnost da ga mogu prihvatiti samo kao sredstvo duhovnog ozbiljenja (tahaqquq) i onima koji su u ovom mračnom i teškom vremenu čuvari ovog sredstva i koji su usmjereni prema onima koji su odgovorni.

 

Prijevod s turskoga,

Azra Gadžo-Kasumović

 

 

 

 

 

 

 

 



[1] Ovaj tekst pretstavlja odlomak iz  knjige Hamida Algara prevedene na turski jezik pod naslovom Nakšibendilik štampane u Istanbulu 2007. godine.

[2] Ili jednim drugim izrazom; „bi-'adadi nufûsi'l-halâ׳iq“ znači „brojni su koliko i ljudski nefesi“.  U dva enciklopedijska djela koja se se pojavila u devetnaestom stoljeću, a koja su napisana o sufijskim tarikatima,  postoji uzročna veza sa ovim izrazom i u pogledu ideje i u pogledu naslova:  Jedno od njih je Tarâ'iqu'l-haqâ'iq  (izdanje Muhammed Džafer Mahdžub, 3. džild, Teheran, 1339-1960);  a drugo  je Tibyânu' l-wasâ'ili' l-haqâiq fî  bayâni salâsili' t-tarâ'iq(3. džild, rukopis, Ibrahim Efendi, Sulejmanija 430).

[3] Usporedba s ovim krugom uzeta je od Šazilija. Vid.Rene Guenon, Aperçus sur l'esoterisme islamique (Paris, 1973), str. 14-15.

[4] Metodološke različitosti sufijskih tarikata predstavljene su u djelu o tesavvufu devetnaestog stoljeća: Salsabîlu' l-mu׳în fi turuqi' l-arba'în (Bejrut 1388/1968) koje je sastavio Sejjid Muhammed b. Ali

[5] Ovaj tekst ponovo je pojašnjavao u djelu pod nazivom Risâla fî' t-tarîqati'n-nakšibandiyye Šejh Muhammed Murad Buharija. Murad Buhari, rukopis (Sulejmanija), 206, list 9b-10a.

[6][6] Veoma su brojna djela u nakšibendijskoj literaturi koja objašnjavaju metode zikira. Jedan primjerak koji pripada ranom periodu je djelo Yakuba Čerhija  naslovljeno Risâle-i nsiye. Rukopis, Şehid Ali Pașa (Sulejmanije) 1386, list 5b-7b.

[7] Mustafa  Müstakim Niyazî, Sülûk-i Kavîm ve Sırât-ı Müstakîm, Çelebi Abdullah Efendi, rukopis (Sulejmanija), 173, list 7a.

[8] Opći pogled na nakšibendijsku silsilu ovog ranog perioda prikazan je šematski u djelu pod nazivom Silsilename-yi  Hacegan-ı Nakșibend Muhammeda b. Hüseyina Kazvinije (rukopis, Laleli 1381, list 1b-3b).

[9][9] Vid. Füat Köprülü, Türk Edebiyatında Ilk Mutasavvıflar (Ankara, 1966). Str. 89-91.

[10] Emile Dermenghem, Le culte des saints dans l'Islam maghrebin (Paris, 1954), str. 325.

[11] Fahreddin Ali Safî, Reșâhât-i Ayne'l-Hayât (Taškent, 1911), str. 19.

[12] Gucduvânî, Risâle-i Sâhibiye, publikovao Saîd Nefîsî u: (Ferheng-i Iran Zemin, I, 1332/1953), str. 85.

[13] Câmî, Nefehâtü'l-ns, publikovao Mehdî Tevhîdîpûr (Teheran, 1336/1957), str. 375-376.

[14] Reșâhât-i Ayne'l-Hayât, str. 18-20.

[15] Isto, str. 34.

[16] Isto, str. 55.

[17] Risâle-i nsiye, list 12b.

[18] Salâheddin Muhammed Buharî, Enîsü'l-Tâlibîn, rukopis, Bodleian, Persian, e 37, varak 62a.

[19] Hâce Muhammed Pârsâ, Tuhfet' s-Sâlikîn (Delhi, 1390/1879), str. 191-121.

[20] Abdurrahman Câmî, Serriște-i Tarik-i Hâcegân, publikovao Abdlhayy Habîbî (Kabul, 1343/1964), str. 13.

[21] Hâzînî, Hccet'l-Ebrar der Esâmî-yi Evliyâ-yı Kibâr, Bibliotheque Nationale, Ancien Fonds Persian 1226.

[22] O Sûfî Islâmu i o njegovom hanikahu u Karruhu vid. Mevlanâ Ubeydullah b. Ebû Saîd Hirevî, Risâle-i Mezârat-ı Hirat, publikovao Fikri Selçûkî (Kabul, 1346/1967), str. 154-157.

[23] Historija Istočnog Turkistana i historija nakšibendija u Kini  razmatrana je u nekim člancima umrlog Josepha Fletchera.

[24] „Neke zabilješke o nakšibendijskom tarikatu u Bosni“

[25] Vid. Mehmed Nurî Şemseddîn, Miftâhu'l-qulûb (Ključ srca), Istanbul, 1969.

[26] C. Snouck Hurgronje, Mekka in the Latter Past of the Nineteenth Century, Leiden, 1931, str. 177-178.

[27] Vid. Biografija koju je sačinio Muhammed Așık  Ilahî o Reșîd Ahmedu Gangûhîji: Tezkiretü' r-Rașid, Delhi, str. 55-57.

[28] Vid. Osman Şükrü Džaferagić, Risâla fî't-Tarîqa  'ani'n-Nakšibandîyya, rukopis, Gazi Husrev-begova biblioteka (Saraj Bosna), 4447, list 5b.