Pravda i pravednost kao tema hrišćansko-islamskog dijaloga

  • Ispis
  • PDF

Marko P. Đurić

 

Rezime

Autor o pravdi prvenstveno govori kao vjernik, svoj govor o njoj nužno oslanja na Bibliju i Kur'an. No, kako, po njemu, bez pravde neće biti ni onog što je često važnije od same nje, to se u borbi za pravdu i iscrpljuje vjernikov društveni angažman.

 

O čemu ćemo danas bez teškoća moći međusobno da razgovaramo?

 

Pravda i pravednost kao tema hrišćansko-islamskog dijaloga

 

"Nisam li ja Jahve? Nema drugog boga do Mene; Boga Pravednoga i Spasitelja, osima Mene nema... (Is, 45, 21-22), a zatim: "Reci: Gospodar naređuje pravednost" (Kur'an, 7:29).

 

Danas smo najsvjesniji sve težine razgovora sa muslimanom

 

Rekao bih da nam ta težina samo i omogućava da srebreničko iskustvo uvijek promišljamo na nov način, pitajući se šta je ono po svojoj osnovnoj strukturi. Da li je pravedna Božija kazna, izliv nama neshvatljivog, neopravdanog Božijeg gnjeva ili možda nešto drugo? No sigurno da ono sasvim jasno pokazuje samo slijedeće: na našem kontinentu najteže je bilo biti bosanski musliman. U navedenom slučaju Bog je bitno ostao "Deus absconditus-skriveni Bog", a pravedna kazna glavnog počinioca srebreničkog zločina još nije stigla. Inače, i danas se ubijenih muslimana u "muslimanskom Aušvicu" najčešće sjećam kao nedužnih paćenika te navedeni zločin, po svojoj osnovnoj strukturi, nije pravedna kazna, ljudska osveta. Za mene, njihova strašna smrt ima značenje tajne, misterije, koju će mi samo On, ako bude htio, pojasniti kada dođe vrijeme susretanja sa Njim. I siguran sam da mnoge nastradale, kojih se često sjetim, sve pretrpljeno nije odvojilo od Boga, čime oni sada prvo podsjećaju na starozavjetnog Jova i samog Isusa. Ne znam šta su oni koji su trebali žrtvu da zaštite od dželata, a to nisu učinili, čime su omogućili zločin, tada mislili? Kakvu su oni tada imali strategiju? Međutim, siguran sam da mnogi od njih danas nemaju spokojan san, da sa svoje strane "prinose žrtvu mukama savjesti", a zločin ne može ostati nekažnjen. Pravedna kazna ne može se izbjeći. A da je "spokojan san" nešto najdragocjenije govori i Shakespeare kroz svog junaka Richmonda, koji svojim vojnicima obećava poslije pobjede kao "trofej", kao nagradu, "spokojni san" (drama "Richard III" napisana 1596. g.). Inače, danas najprije moramo da pazimo da jedan strašan događaj, bježeći našem kritičnom, objektivnom promišljanju, ne počne da prima nerealne, mitske dimenzije, podsjećajući nas na naš (srpski) odnos prema historijskoj istini. Pri čemu ovdje prvo mislim na naš odnos prema Kosovskom boju i drugim događanjima u našoj historiji. Geert van Darttel, pišući o mitu u našoj srpskoj stvarnosti, veli: "Mit o beskonačnom trpljenju srpskog naroda te o genocidnom karakteru Hrvata usmjerenih protiv Srba, uz podršku Vatikana i drugih moćnih organizacija, stvaran je godinama, osobito od srpskih historičara"[1] (Svesci, br. 75-77/1992). Ali mit nije ako kažemo da je muslimanski čovjek u dvadesetom vijeku na našim prostorima mnogo trpio. I to ne pravedno, već nepravedno. Trpio! Međutim, ako o pravdi kao odmazdi i kazni razmišljamo, polazeći od srebreničkog zločina, zaključićemo da je ona veoma spora i veoma zahtjevna. Zatim, kazna koja očekuje počinioca zločina biće sve zlo pravde, čime nema mjesta onom našem "jao"... No, kako čovjek ne može da otkrije tajnu mnogo čega što se dešava u njegovom životu, a uvijek se dešava sa znanjem Boga, kako ne može dokučiti ni početak ni kraj (Propovjednik, 3, 11) – to nam slučaj Srebrenice ostaje nerazjašnjen do kraja. Samo On zna razlog zašto Ga je dopustio te je samo Njemu i jasno šta je on po svojoj osnovnoj strukturi. Ali ako sada, polazeći od srebreničkog iskustva, počnem da gradim neku hrišćansku, ne i muslimansku i jevrejsku, teodicejsku refleksiju, nju ne mogu da sagradim bez sjećanja na apostola Pavla. Po njemu, hrišćanin svojom sudbinom dopunjuje Hristovo stradanje i muku, a zatim ga njegove patnje uvode u buduću slavu (Kol, 1, 24; Rimljanima, 8, 18). Što je Bog dopustio ono što sam ne voli i što osuđuje, hrišćaninu će uvijek biti nešto jasnije kroz apostola Pavla.

Iako smo svjesni sve težine razgovora sa muslimanima, u Novom Pazaru se ipak lijepo i konstruktivno razgovaralo. Razgovor sa sandžačkim muslimanima, koji su sljedbenici sunijskog učenja i tradicije a koji su danas sama matica i kičma našeg domaćeg islama, bio je itekako konstruktivan. Njime je započelo vrijeme dijaloga, umjesto dosadašnje polemike i ignorisanja islama. Što je samo pokazalo da i na Balkanu mogu da "pušu drugi vjetrovi". Tvrdokorni, tradicionalni stavovi su zamijenjeni onim liberalnim kakve danas susrećemo u katoličkoj teologiji Drugog vatikanskog koncila. Riječi koje je nekada koristio pravoslavni teolog da bi islamsko vjersko stanovište obezvrijedio a islam demonizirao (1. Jov, 2, 18) ovdje se nisu čule. U viđenju islama se nije ništa prepoznavalo od onoga kako je on nekad bio predstavljan (Ef, 6, 10-17) te je međureligijski susret prvenstveno posvjedočio da Bog nije ni od koga daleko (Dj, 17, 27) i da se pitanje pravde tiče i dodiruje sviju nas. Jer ona je i jedini put ka kolektivnoj, zajedničkoj sreći i na Balkanu. Pokazuje to da se i ovdje, u samom srcu našeg domaćeg islama, nakon vjekovnih ćutanja, katkada i polemika i svađa, moglo i konstruktivno da razgovara. Ljudi različitih vjerskih i teoloških uvjerenja koji su se na navedenom skupu osjećali "dionicima Avramovih (Ibrahimovih) blagoslova" (Jev, 11, 8; Post, 12, 7,; Ez Zuhruf, 26-28; Ali Imran, 65-68; Gal, 3, 14) međusobno su, kao prava braća, razgovarali o moralnim aspektima svojih vjera. Pokazalo se i tada da samo razgovorom možemo da rušimo stare predrasude i da uspostavljamo "mostove i ćuprije" međusobnog povezivanja. Pitanja i odgovori koji ne zadiru u one osjetljive, hristološke teme prvenstveno mogu da nas približe jedne drugima. U Novom Pazaru razgovaralo se o vjerskoj toleranciji u islamu, jevanđelskoj ljubavi i pokajanju te o kur'anskom i biblijskom poimanju pravde. Polazeći od nekih Aristotelovih razmišljanja iz njegove "Nikomanove etike"[2] (Kultura, Beograd), ja sam se u svom izlaganju prvo sjetio njega, a zatim Augustina. Dok Augustin jasno veli da su društva bez pravde "razbojničke bande"[3] ("O državi Božijoj", Ks, Zagreb, str.   ), Aristotel nas uvjerava da je pravda samo ta koja "održava i stvara sreću u društvu".

Bože, daj da ustrajem u pravdi koju si mi Ti dao prepoznati. Abrahama Lincolna (19. vijek) ne sjećam se samo kao velikog državnika već i po jednoj rečenici. "Gospode", veli on, "daj nam vjeru koja pravdu čini mogućom", a zatim: "Milostivi Bože,... daj da ustrajem u pravdi koju si nam Ti dao prepoznati" (G. Koncila, 1991. god. 33/897). Rekao bih da su starozavjetni jevreji i muslimani svoju odgovornost prema Bogu mjerili pravednošću, hrišćani uvijek ljubavlju. Polazeći od nekih razmišljanja Dolfa Stenebergera, a sve s obzirom na najnovija naša ratna iskustva, danas možemo da pravimo jasnu razliku između našeg nacionalnog i moralnog, odnosno pravednog, pamćenja. U jednome svome članku ("Jukić", 18/1988. god. str.  84) on veli da se nacionalno pamćenje ponaša nedostojno kada pod zvučnim naslovom "naslijeđa"[4] ističe samo spomenike slave i odvraća pogled od spomenika sramote. Međutim, moralno i pravedno pamćenje od nas uvijek traži nešto drugo. Prvo, da od svojih spomenika sramote nikada ne odvraćamo svoje pogled, već da ih osudimo, a zatim da pred Sud pravde izvedemo one koji su ih gradili i "zidali". Moralno i pravedno prosuđivanje danas to prvenstveno traže. Polazeći od svog pravednog i poštenog pamćenja, danas ne bismo smjeli da odvraćamo svoj pogled od spomenika svoje sramote, zbog kojih, naprimjer Nijemci, nisu mogli izbjeći bombardovanje Drezdena i Nirnberga, a mi Hag. Rekao bih da nema naroda koji u svojoj, a najčešće u tuđoj, historiji nije podizao te spomenike srama. Međutim, sva njegova moralna veličina jeste u tome da od njih ne odvraća svoj pogled, da ih priznaje za svoj grijeh i krivicu, da se zbog njih crveni i spreman je da plati cijenu koju od njega traži pravda. Naša čovječnost od nas to traži.

 

Zato što se najčešće mislilo o svom, ne i o tuđem, dobru – na Balkanu i nije bilo pravde.             Duhom i Zakonom do pravednosti

 

I naša najnovija historija jasno pokazuje da se na Balkanu najčešće težilo onom individualnom i nacionalnom, ne i općem, dobru. Zbog toga je Balkan najčešće za Evropu i bio ono lahko zapaljivo "bure baruta". Pri čemu mi je i sada u pamćenju položaj Makedonije nakon propasti otomanske Turske. Srbija, Grčka i Bugarska između sebe dijelile su svaku stopu makedonske zemlje te je carska Rusija, zbog toga, često morala da arbitrira u sporovima između nas i Bugara oko njene diobe. To i sada samo govori da se ovdje najčešće i nije razmišljalo o dobru drugih, a tamo gdje toga nema, nema ni pravednosti, veli Aristotel u svojoj etici[5] (N. Etika, 1130). Ne zaustavljajući se samo na navedenoj tvrdnji, Aristotel dalje veli da nije najbolji onaj koji primjenjuje vrlinu prema sebi, nego onaj koji to čini prema drugome, jer je to teško, zaključuje Aristotel (Isto, 1130, a, str. 144). Polazeći od nekih stavova apostola Pavla, Muhammeda, a.s., i Hrista, rekao bih da su Aristotelova shvatanja veoma blizu njihovim shvatanjima. U Aristotelovim shvatanjima otkrivamo "zlatno pravilo" aristotelizma. Dok u svojoj poslanici Korićanima Pavle veli da niko ne traži svoje, nego dobro drugoga. (1. Kor, 10, 24), Muhammed, a.s., poručuje: "Niko od vas neće istinski vjerovati dok ne bude želio svome bratu ono što želi samome sebi"[6]. Međutim, u vezi s narednim pitanjem, koje bi proizlazilo iz Aristotelovog konteksta razmišljanja, kako da dođemo u situaciju da primjenjujemo vrlinu prema drugome bivajući pravedni, islamski i hrišćanski odgovori međusobno se razlikuju. Da bismo primjenjivali vrlinu prema drugome, a time i važili za pravednog i moralnog čovjeka, nužno je "biti u Duhu" i "živjeti u Duhu". No, kako je Duh osnovno načelo hrišćanskog života, to će hrišćanin samo njime dolaziti u stanje pravde i pravednosti. Pavle piše da isti Bog čini sve u svima, a zatim svakome daje da se na njemu pokaže Duh na korist (1. Kor, 12, 6, 7). Kako "život u Duhu" ne zna samo za jednu već za još neke dimenzije, te onu saznajnu, etičku i harizmatičnu dimenziju (1. Kor, 12, 7), to je Duh, a ne Zakon, osnovno načelo života hrišćanina. Međutim, u islamu su odgovori dati u jednoj drugoj teološkoj perspektivi. Musliman će primjenjivati vrlinu prema drugome te će zato i biti pravedan i moralan, jer je tako zapisano u časnome Kur'anu. Za svoje "smijem" i "ne smijem" on zna po Šerijatu, ne po Duhu. Kao što u suri "Bedemi" piše: "Reci: Gospodar moj naređuje pravednost" (Kur'an, 7:29), musliman, kad se ponaša po navedenoj naredbi, je pravedan. Što je Balkan oduvijek bio ono lahko zapaljivo "bure baruta", u njemu najčešće nije ni bivalo one međunacionalne pravde. Misleći isključivo na svoje, ne i tuđe, dobro, nismo mogli izbjeći međunacionalne napetosti i mnoge ratove. Pošto su se na njemu zbog njegovog geografskog položaja i drugih razloga uvijek ukrštali različiti interesi i imperijalizmi i zbog njihovog sukoba, u koji su najčešće bili uključeni i balkanski narodi, nismo mogli izbjeći onaj tragičan "suvišak historije" koji je najčešće bivao nepovoljan za sve nas. I danas smo svjedoci da se historija u nečemu ovdje uvijek ponavlja. Zato što, naprimjer, komunizam iz "Manifesta komunističke partije" mislio na dobro ogromne većine čovječanstva, komunistička ideja "upalila" je svijet i izazvala krvave revolucije. Zato što su komunisti, došavši do moći i vlasti, mislili isključivo na svoje, ne i tuđe, dobro, komunizam je zauvijek nestao iz historije evropskog čovjeka. Inače zato što je danas nje (pravde) sve manje, svjesni smo jednog rasula i užasa odasvud, kako bi rekao prorok Jeremija (Jer, 21, 10). Naše sadašnje vrijeme otuda nas po mnogo čemu podsjeća na vrijeme Manovog doktora Faustusa ("Doktor Faustus"). Ono što je Man činio u svoje vrijeme, mi komotno možemo da činimo u svome sadašnjem vremenu. U navedenom djelu T. Man prvenstveno proklinje "upropastitelje" Njemačke, a što je slučaj i sa nama poslije odlaska Miloševića sa političke scene. Zato što je s njim naš politički nezreo srpski narod počeo da vjeruje u nemoguće, kasnije je zbog svoje nezrelosti i naivnosti bio uvučen u jedan rat koji ga je "strmoglavio u ništa, u očaj i bankrot" kojima nema primjera u našoj historiji.

 

Naš moral je potpuno potčinjen interesima pravde i ljubavi

 

Rekao bih da se pitanje u vezi s vrijednosti te time i u vezi s pravdom ne može zaoštriti do svog maksimuma bez pozivanja na teološke razloge. Bez sjećanja na teološke odgovore sve gubi svoj značaj i svoju važnost. Ono što je, naprimjer, bilo pravedno za komunistu, nije bilo i za kapitalistu, te se bez religiozne spoznaje izlažemo riziku da sve relativizujemo i obezvrijedimo. Na Kongresu Komsomola 1920. god. Lenjin je zauvijek "razriješio" enigmu – pitanje morala. "Mi kažemo", veli on, "da je naš moral potpuno potčinjen interesima klasne borbe proleterijata"[7]. Međutim, naša bezuvjetna zauzetost za stvar pravde prvenstveno pretpostavlja postojanje jednog apsolutnog i pravednog Boga Koji će sve to vrednovati na pravedan način. Drugačije rečeno, apsolutna zauzetost za stvar pravde uvijek postulira postojanje Boga, našu slobodu i vjeru i našu besmrtnost. No, svakako da je sav hrišćaninov moral u onim dvjema Hristovim zapovijedima (Mk, 12, 31) te je on njima i podređen. On je sav usredsređen na vrijednost čovjeka te sve njemu služi (Mk, 2, 27), a on sam Bogu služi. Na drugoj strani, islamski moral prvenstveno je potčinjen interesima pravde, sjetimo se koliko je samo prostora pravdi posvećeno u časnom Kur'anu (Kur'an, 6, 152;4, 98, 3,159;5, 45).

 

O prvenstvu pravde

 

Razgovarati danas o pravdi prvenstveno znači priznati nekome pravo koje mu pripada na osnovu nje. Dok je ona u svome islamskom ostvarenju potpuno samostalna, u hrišćanskom ostvarenju ona je neodvojiva od ljubavi. Pozivajući se sada na neka mjesta u Bibliji i Kur'anu, mi u ljubavi i pravdi prvenstveno "ispunjavamo svetu volju Božiju" (Raner) prema bližnjemu. Bilo bi sada bespotrebno navoditi razloge čemu sve služi njeno prvenstvo u jednome "zdravom" društvu. Pravda prvo služi njegovom moralnom "zdravlju", a u njenoj odsutnosti državi i društvu uvijek prijeti ono najgore. Po Augustinu, države i društva bez nje su "razbojničke bande"[8]. Dajte nam pravdu i živjećemo; dajte nam samo njen falsifikat ili zamjenu za nju – umrijećemo"[9] zaključuje Karajl. Međutim, ni pravda ni istina nemaju svoj falsifikat i svoju zamjenu već samo svoje suprotnosti u kojima prepoznajemo laž i nepravdu. Naše religije, otuda, su s nama i u našoj historiji da nam kažu zadnju i najvažniju riječ u vezi s njom. Zašto nam se uvijek isplati zalagati za nju? Sva velika obećanja koja smo sretali u raznim utopijama vezana su za pravdu, njene mogućnosti i obećanja. Inače danas nismo toliko svjesni nje koliko sablasti nepravde koja je svugdje oko nas. Pravda, koja za svakog moralnog čovjeka ima svoju vrijednost, prvenstveno nam je dodijeljena tajnom naše vjere. Ne znam koliko bi nam se bez vjere u Boga isplatila naša zauzetost za nju. Sigurno ne puno. Jer pravedno ponašanje ne znači uvijek i srećno ponašanje. Međutim, na temelju naše vjere, pravedno ponašanje nužno se uvijek dotiče naše sreće te nam se uvijek isplati naša bezuvjetna zauzetost za nju. Iako o njoj dosta govori u svojoj "Nikomanovoj etici", Aristotel o njoj nikad ne govori kao o vrijednosti.

 

Šta međureligijski dijalog danas prvo treba da pokaže?

 

Rekao bih samo tri stvari: prvo, da li je naša vjerujuća spoznaja u funkciji promicanja pravde u svijetu; zatim, kakvo je njeno mjesto u moralnoj teologiji crkve; i, na kraju, kako je u jevanđelskom, islamskom i drugim kontekstima definisano pitanje pravde. Tako, naprimjer, neki, pozivajući se na Pavlovu poslanicu Efescima, prave jasnu distinkciju između "zakonske pravednosti" i pravednosti koju nam samo Bog može dati. No, svakako da moralna teologija crkve prvenstveno sa Isusovog, jevanđelskog stanovišta mora da opravda čovjekovu borbu za socijalnu i drugu pravdu. Jer se hrišćanin u odnosu na druge drugačije bori za nju. S obzirom na to da on, a i svaki musliman, u svemu onome što čini i radi prvenstveno traži volju Božiju, to se i njegova borba ne tiče toliko njegove koliko Božije volje. Zatim, kako je u hrišćanstvu i u islamu povezanost politike i etike samo kroz nju moguća, to u našem vjerskom životu nikad i nismo svjesni sukoba i napetosti između etičkih vrijednosti i našeg političkog angažmana. Polazeći od jevanđelskih izvještaja (Lk, 4, 16-21), sada i ne možemo reći da je Isusovoj blagoj vijesti bila strana socijalna komponenta, zato se, naprimjer, Pravoslavna crkva u dovoljnoj mjeri i nije zalagala za nju. I upravo zbog te etičke, socijalne komponente, danas se uloga Crkve i ne može da svede samo na jednu ulogu i samo na jedan znak. Zato što crkva nije samo sakramentalna već i druga institucija, zato što hrišćanin nije samo vjernik već je i građanin jedne zemlje, on, na prvom mjestu, mora da pokazuje osjetljivost za nju. Zato što se danas mnogi legitimni, čovječni, moralni ciljevi mogu da ostvare samo u miru i u stanju pravednosti, to Karajl s razlogom veli: "Prokleti da smo svuda kada se iz ovog ili onog razloga ogriješimo o pravdu..."[10]. Danas zato Crkva i treba da stoji iza nje (pravde) pa ma kome ona štetila. Zapravo ona i ne može, ako je Crkva Hristova, da ne stoji iza nje. Inače zbog svoje proročke službe u svijetu, koja je svakim danom sve aktuelnija, Crkva bi danas prvenstveno morala da racionalizuje svoje vrijeme kako ne bi kasnila u obnavljanju proročke službe.

 

Zašto baš biblijsko i kur'ansko iskustvo pravde?

 

U vezi, pak, s našim naslovom, pitamo se koje će nas iskustvo etike najprije voditi bezuvjetnoj zauzetosti za stvar pravde, bez koje nema objektivne sreće u društvu i državi. No, kako je, po Horkheimeru, empirijski i racionalno nemoguće uvijek tvrditi da je pravedno bolje od nepravednog, a vjerski to je uvijek moguće reći, to će na našoj bezuvjetnoj zauzetosti za stvar pravde samo poraditi naša vjerska, ne i racionalna, spoznaja. Stoga će ona, kojoj uvijek prethodi jedno obećanje, biti ta koja će nas motivisati na pravedno ponašanje. Iako se, naprimjer, vjersko iskustvo pravde ne razlikuje od onog racionalnog, uvijek je riječ o različitoj motivaciji i suprotnim posljedicama. U oba slučaja isto ostaje ponašanje (Pnz, 24, 13; Lev, 19, 15; En-Nisa, 58). Stoga smo kao vjernici uvijek za nju, pa makar ona i ne doprinosila našoj trenutnoj sreći. Jer sve ono što sada šteti našoj trenutnoj sreći jednoga će se dana, zahvaljujući Božijoj milosti, pretvoriti u našu trajnu, vječnu, apsolutnu korist. Kako se osnovna poruka islama tiče obje ljudske dobrobiti, koristi, islam pridaje punu važnost zauzetosti muslimana za razne vidove pravde. Islam, otuda, zadovoljava obje čovjekove potrebe, dok misticizam i ateizam samo jednu. Islam je, stoga, na prvom mjestu religija ravnoteže. Muslimanova borba za pravdu prvenstveno stoji u vezi sa izvršavanjem njegovih vjerskih dužnosti.

 

Bog je Onaj Koji najčešće prašta, a čovjek se sveti

 

Rekao bih da će se tek pravdom mnoge stvari na tragičnom Balkanu vratiti u svoje normalno stanje, a Balkan više neće znati za onaj tragičan "suvišak historije" (W. Churchill). Zašto, nije teško reći. Jer samo pravda je ta koja "svakome daje svoje". Inače i danas ništa drugo do pravda sama staviće se u funkciju naše kolektivne, zajedničke sreće. Stoga njoj težimo, kako bismo, prvo, međusobni mir sačuvali, jer samo u njemu možemo da ostvarimo zajedničku sreću, a što nam je cilj. Pošto samo ona isključuje mnoge konfliktne situacije, danas nam prvenstveno ona treba zbog jedne ravnoteže i harmonije u našim međusobnim odnosima, u svim sredinama i na svim nivoima. Iako i sada svi trpimo posljedice jednoga suludog rata, mi bismo kao vjernici najmanje trebali da razgovaramo o pravdi kao odmazdi i sankciji (Lev, 24, 20; Al-Baqara, 178). Govor o pravdi u tom kontekstu prepustimo drugima. Razgovor vođen o pravdi u navedenom smislu pretvorio bi se u polemiku i otvorio mnoga bolna pitanja.

 

Pravda u funkciji opće koristi

 

Budući da je, po Aristotelu, "Dobro"[11] (N.E.) nešto čemu svi teže, to je naša pravednost najprije u funkciji takve naše težnje. Inače i crkva i ulema uvijek će govoriti u njeno ime ako se odluče da govore "u ime savjesti", koja se uvijek tiče zajedničkog, ne samo individualnog, dobra. Međutim, kako naša težnja ka pravdi ili nepravdi seže dublje od svakog našeg znanja i neznanja, to će nepravedan biti i onaj koji zna šta je pravedno; bez milosti Božije, bez podsticaja Njegovoga duha, nismo svagda u stanju da se bezuvjetno zalažemo za pravdu. Navedena tvrdnja nam sada sasvim jasno govori da Sokrat nije bio u pravu kada je tvrdio da je grijeh, odnosno zlo, posljedica našega neznanja, pa se čovjek koji zna šta je vrlina neće ponašati protivno njoj. Dok Sokratu znanje uvijek pretpostavlja vrlinu, na temelju našeg svakodnevnog iskustva možemo da tvrdimo obratno. Bez milosti Božije uvijek ćemo da griješimo. Naša sklonost ka nepravdi dublja je od našeg znanja o pravdi, a što se sve pokazuje tačnim, kako s obzirom na Pavlovu teologiju o grijehu tako i naše svakodnevno iskustvo. Zaista htjeti dobro jeste u mojoj moći, ali ga ne činim, a zatim ne činim ono što hoću, nego činim što mrzim, veli Pavle Rimljanima (Rim, 7, 15, 18). Rekao bih da naše svakodnevno iskustvo prije daje za pravo Pavlu nego Sokratu.

 

Bez pravde ovdje neće biti ni mnogo čega drugog

 

Sigurno je da mi pravdu i pravedno ne biramo zbog njih samih nego zbog naše individualne, odnosno nacionalne i državne sreće. Aristotel ne griješi kada veli da je "pravda savršena vrlina ne u apsolutnom smislu nego u odnosu prema nekom"[12]. Pravda, otuda, ulazi u najjasnije pojmove te, kada o njoj razmišljamo, ne srećemo se ni sa kakvim problemima i antinomijama. Međutim, tako je kada o njoj mislimo u filozofskom ili starozavjetnom, ali ne i kada o njoj mislimo u jevanđelskom kontekstu. Isus, a i Pavle, o njoj govore jednim drugim jezikom te je prvi govor uvijek u vezi s našom ljubavlju, drugi uvijek u dodiru s našom vjerom. Zato što nju ne biramo zbog nje same nego zbog naše sreće u društvu i državi, Karajl veli: "Dajte nam pravdu i živjećemo; dajte nam samo njen falsifikat ili zamjenu za nju i umrijećemo"[13].

 

Od duboke vjere do bezuvjetne zauzetosti

 

Izvjesno je da će se samo u našoj težnji ka Carstvu Božijem uvijek skrivati garancija, jemstvo, za sve ono što visoko stoji na moralnoj skali vrijednosti. Iako će nas i muslimane najprije religiozni razlog motivisati na pravedni i humani čin, teološki je izvjesno (Fil, 2, 13) da ćemo to djelo privesti kraju uz milost Božiju (Fil, 2, 13). Bog je Taj, veli sv. Pavle (Fil, 2, 13) Koji u nama prouzrokuje želju da "djelamo" ne bi li sve išlo ne po našoj već po Božijoj volji. Međutim, da bi se u našoj težnji ka Carstvu Božijem izrodilo dobro djelo, naša bezuvjetna zauzetost za njega, najvažnije je vjerovati. Ali kako? Svakako na Avramov način. Jer i u islamu i u hrišćanstvu Avramovo (Ibrahimovo) vjerovanje uzima se za primjer pravog vjerovanja. Kako treba vjerovati? U Kur'anu on bješe taj koji se povjeri i predade Bogu, tom "Gospodaru svemira", kako Avram veli za Boga (Kur'an, 2, 127-131). On je u Kur'anu uzor za sve ljude (Kur'an, 2, 124), pravi hanif (Kur'an, 3, 66-67). Na drugoj strani, u novozavjetnom hrišćanstvu, u Jakovljevoj poslanici (Jakov, 2, 23), on je prijatelj Božiji. Čovjek vjere i djela.

 

Na pravoslavnom Istoku pitanje socijalne pravde i nepravde nikad nije preopterećivalo   odnose između Crkve i države.

 

Povremeno ništa toliko nije preopterećivalo odnose između Crkve i države u zemljama Latinske, odnosno Južne Amerike koliko pitanje socijalne nepravde. Jer nepravda je oduvijek proizvodila jedan od najtežih grijehova današnjeg vremena, a to su socijalna bijeda i materijalno siromaštvo. I zbog toga zamjeranja, Katolička crkva bila je "meta terora" surovih desničarskih režima i vlada u zemljama Latinske, odnosno Južne Amerike. Zalažući se za pravdu, koju Aristotel vidi kao "savršenu vrlinu ne u apsolutnom, nego u odnosu prema nekome"[14], nadbiskup Romer i šest vodećih isusovaca bili su meta atentata. Istovremeno sjetimo se pokojnog brazilskog biskupa H. Camare koji zbog svojih stavova – kojima je ukazivao na nepravde multinacionalnih kompanija – nije bio omiljen kod ondašnjih političara. Međutim, da bismo shvatili tu vrstu mučeništva, teološki ga opravdali i moralno visoko vrednovali, podsjetimo se Isusovog govora u nazaretskoj sinagogi (Luka, 4, 16-21). Isus se svojim govorom jasno prvo stavlja na stranu onih koji zbog nepravde trpe. Međutim, takva vrsta zamjeranja Pravoslavnoj crkvi uvijek je manjkala zbog raznoraznih razloga, a najprije zbog one varijante koju je ona ugradila u svoj koncept odnosa sa pravoslavnom državom. Pri čemu nju i sada najbolje objašnjava ona čuvena deviza grofa Uvarova: "Državnost, narodnost, pravoslavlje"[15]. Bliski odnosi između "trona i oltara" otuda i nisu dopuštali pravoslavnoj hijerarhiji da se zamjera onoj drugoj zbog socijalne nepravde koju je proizvodio režim na vlasti. I kao i uvijek, sve se to pravdalo odgovarajućom teološkom argumentacijom. Iako se, naprimjer, jevanđelska istina ne tiče hrišćaninove borbe za socijalnu pravdu, temeljno njegovo opredjeljenje uvijek je vezano za nju. Međutim, kako je teološki jezik naše Crkve svoju osnovnu boju uvijek dobijao od Bizantije, a kasnije od Rusije, to u njemu i ne otkrivamo onu osjetljivost za socijalne probleme i nedaće. No, kako je jevanđelska etika bitno socijalna, a zatim prije aktivna nego pasivna, to važnost borbe za pravdu dolazi nam i od nje. Polazeći od toga kako brzo "prolazi obličje ovoga svijeta" (1. Kor, 7, 31), pravoslavni vjernik ništa nije držao važnim, dok je onaj bezbožni nevjernik nepravdu najprije držao važnom te je njome dolazio do onoga što pravednim putem nije mogao. Ne čudi nas zato što je u pravoslavnoj Rusiji tek 1861. god. donijet pravedan zakon o oslobađanju kmetova... Ako sada sve to nečim želimo da opravdamo, sjetićemo se apostola Pavla koga, naprimjer, uopće nije zanimao hrišćaninov socijalni položaj u svijetu, već njegov hrišćanski poziv...

 

U slučaju Isusa i Muhammeda, a.s., šta reći?

 

I Isus i Muhammed, a.s., prvo su bili maksimalno pravedni i pošteni. Isus zbog toga što je najčešće bivao u društvu onih koji su trpjeli zbog nepravde, svima je bio brat i prijatelj. Bivajući sa njima solidaran i saosjećajući sa njima, on zbog njih veli onome bogatome čovjeku: "Idi prodaj sve što imaš i daj siromasima" (Luka, 18, 22). Ako se danas ne možemo složiti oko nekih stvari sa jevrejima i muslimanima, u vezi s Isusom složićemo se sigurno oko slijedećih. Saglasićemo se oko one J. Klausnerove tvrdnje da je Isus "učitelj visoke etičnosti, vrstan propovjednik" i naš "veliki brat" (M. Buber). Premda između nas nikad neće biti saglasnosti oko naše hrišćanske vjere u Isusa, saglasićemo se oko "Isusove vjere u Boga". Misleći na Muhammeda, a.s., šehid Motahhari u svojoj knjižici "Muhammed, s.a.v.s." veli: "Najviše je radio na tome da svima olakša". Sjetimo se Muhammedovog, a.s., govora na Arefatu: "O vjerni", veli on, "govorite istinu, neka vas mržnja ne zavede sa staze prava i pravednosti"[16].

Inače dok je biblijski pojam pravednosti određen Zakonom, a i onaj muslimanski, u jevanđelju već nije. Gledajući na nju iz jevanđelske perspektive, dinamizam naše borbe za pravdu određen je našom hrišćanskom ljubavlju koje smo uvijek svjesni po Duhu Svetom.

 

Ne možemo da budemo sluge beskorisne

 

Briga Božije crkve svakako da se ne tiče njene borbe za socijalnu pravdu, ali se tiče njenog rada na ubrzanju dolaska Carstva Božijeg u našu sredinu, o čemu će On odlučiti. Međutim, ako mislimo na onu crkvu koju vodi Duh Sveti, napetost između nje i države uvijek će živjeti. Iako Crkva živi u našem svijetu, ona nije od ovog svijeta te svoj sukob sa njim ne može izbjeći. Zato što je pripadnik Božijeg naroda, hrišćanin ne može da ne protestira protiv nepravde i rata. Da ne bi bio onaj Lukin sluga beskorisni (Lk, 17, 10), on nekome ovdje mora da služi. Sigurno je da će crkva, ako drži do svog ovozemaljskog poslanja, svagda ukazivati na važnost pravde i mira u međuljudskim odnosima. Pri čemu u njima uvijek prepoznajemo njena tri vida... Međutim, zato što je Pravoslavna crkva uvijek išla na "privatno i individualno izlaganje Jevanđelja" te se kroz nju u historiji srećemo sa onom Jovanovom crkvom, to ona nije pokazivala osjetljivost za socijalne probleme.

 

Kakvo je naše razumijevanje Hrista, takvu ćemo crkvu i da imamo

 

Danas smo sigurni da Crkva, samo kada naglašava Lukinu teologiju Božijeg milosrđa, nije ni nacionalna, ni tradicionalna, ni konzervativna, ni liberalna, već svagda aktuelna i prava. Ukoliko se danas sjetimo Hristovih dviju zapovijesti i Isusovog govora u nazaretskoj sinagogi (Luka, 4, 18), razumjećemo institucionalno prisustvo Crkve u mnogim zonama našeg svakodnevnog života. Institucionalno prisustvo Crkve prvenstveno vezujemo sa Isusovim trogodišnjim javnim životom. "Katolički je svijet", piše S. Bulgakov, "sa najvećom silinom prihvatio Hristovo čovještvo, pri tom patničko i raspeto. Raspinjati se zajedno sa njim, zajedno sa njim proživljavati muke na krstu"[17]. Otuda, kakvo je naše razumijevanje Hrista (hristologija), i sve drugo u crkvi ravnaće se prema tome. Rekao bih da je katolička hristologija veoma bliska sinoptičkoj, pravoslavna onoj Jovanovoj. Dok je, naprimjer, katolička hristologija na tragu antiohijske, pravoslavna je na tragu aleksandrijske škole. Zbog svega navedenog mi pravoslavci nikad nismo u dovoljnoj mjeri bili svjesni Isusovog čovještva. U našem viđenju Hrista nema ravnoteže, a što je sve u sukobu sa Halkedonom, te je Hristos "progutao" čovjeka Isusa. Premda, naprimjer, i islam Isusa shvata sa pozicije njegovog odnosa sa Bogom, ali suprotno našem shvatanju, on u njemu ne vidi Hrista. To nije smetnja da ne sarađujemo na izgradnji pravednijeg i čovječnijeg svijeta. Stoga u zajedničkom dijalogu nećemo da pitamo ko je Isus za nas, nego ćemo reći da je on na prvom mjestu bio za druge, učinio je ljubav našom najvažnijom stvari. Ako smo pošteni, moramo priznati da su Isus i Muhammed, a.s., najmanje bili "samo za sebe". Naše vjerovanje zbog svega toga ne može biti lišeno svoga "društvenog dinamizma", koga u islamu nije nikada ni bilo lišeno. Vjeru ne možemo smatrati samo ličnom stvari. Jer, samo kad drugi ima koristi od nje, ona je duboko etična, tj. moralna. Kako je naše tradicionalno pravoslavlje u prvi plan stavljalo dogmatsku, liturgijsku i biblijsku teologiju, Crkva je malo razmišljala o konkretnim problemima. Međutim, iako su ta pitanja i danas relevantna za Crkvu, ona se malo dotiču konkretnih problema današnjeg čovjeka. Liturgija, iako je bitna oznaka hrišćanskog identiteta (D, a, 13, 2; Rim, 15, 16), sama nije život. Vjeru primarno ne možemo da stavljamo u službu pravde i mira; ali, ako je Njegov duh u meni, u nama – ne možemo se za mir i pravdu ne zalagati. Svoje vrijeme, svoje srce, svoju krv, svoje meso, govorio je Raner, ne možemo ne dati svijetu. Na kraju, samo onaj, govorio je Albert van Heuvel, koji se potpuno angažuje u borbi protiv gladi može primiti sveto pričešće.

 

Danas Pravoslavna crkva treba da preuzme ulogu proroka Amosa

 

Pošto država često može i drugačije, Crkva, po pravilu, nikad ne može. Ona će uvijek na pravi način biti društveno angažovana i politički prisutna kada se zalaže za razne vidove pravde. Crkva se nikada neće, s obzirom na onu Isusovu izjavu (Mt, 22, 21), miješati u politiku države, ali će na politička pitanja davati moralne odgovore. Interes će uvijek biti podređen pravednosti. Polazeći od novozavjetne antropologije (Ef, 2, 15; Gal, 3, 28) u kojoj se svaki čovjek bitno sagledava kao vrijednost, Crkva će uvijek osuđivati svaki nacionalizam (šovinizam) i rasizam, koji uvijek idu na obezvrjeđivanje čovjeka druge nacije. Stoga su oni nespojivi sa hrišćanskim pogledom na svijet. Međutim, da bi Crkva sve to činila i time se današnjem društvu nametala kao subjekat mnogih korisnih njegovih promjena, ona mora da preuzme ulogu proroka Amosa (Amos, 2, 6). Poput njega, a zbog "moralnosti koju je Bog odredio", Crkva danas treba da se bori i za ideale pravde, čija suprotnost proizvodi nepravdu, odnosno siromaštvo i socijalnu bijedu. Ali kako danas da se Crkva bori za pravdu? Kojim sredstvima? Prvenstveno tako što će osuđivati stanje nepravde, koje je nespojivo i sa islamskim i sa hrišćanskim poretkom stvari. Zatim tako što će hrišćani i crkvene institucije na razne načine se zalagati kod države za donošenje pravednih i čovječnih zakona.

 

Zaključak

 

I danas ćemo na mnoge znakove u vremenu moći da odreagujemo kako treba ako se budemo zalagali za razne vidove pravde i osuđivali nepravdu. I sigurno je da će ovakva vrsta reakcije mnogima biti dokaz da svoje hrišćanstvo i islam ozbiljno uzimamo za riječ Božiju. Premda je jasno da hrišćanstvo i islam imaju različite poglede na pravednost i pravdu (Fil, 3, 9; Kur'an, 7, 29), hrišćanin, zato što uvijek polazi od one zakonske pravednosti (Mt, 5, 20), se u kontekstu svoje ljubavi prema bližnjemu (Mt, 25, 31-46) bori za njene ideale. Ako držimo do onoga što je povezano u Hristu i sa Hristom, a najprije su povezani moral i religija, ne možemo se sami, ili sa muslimanom, ne boriti za mir i socijalnu pravdu. Pri tome se ta naša borba za stvar pravde vodi drugim oružjem i tiče se drugih bitaka u odnosu na oruđa i bitke koje su drugi vodili. Drugačije rečeno, naše je oruđe, naš je mač kojim ćemo se boriti za stvar pravde prvenstveno Sveto pismo, Riječ Božija, muslimanu časni Kur'an. Konačno, kako ne možemo biti opravdani pred Bogom, a time i spašeni, samo vjerom, već i dobrim djelima, to pitanje pravde i ne odvajamo od pitanja našeg opravdanja i spasenja.

 


[1] Geert van Darrtel: "Nacije i religija u bivšoj Jugoslaviji", str. 126.

[2] Aristotel: "Nikomanova etika", Kultura, Beograd, 1958. god.

[3] Aurelije Augustin: "O državi Božijoj", str. 257, Ks. Zagreb, 1982. god.

[4] Dolf Sternberger: "Kratka razmišljanja o povijesti", str. 84, Jukić, 18/1988. g.

[5] Aristotel: "N. etika", 1130, a. str. 114.

[6] Zorica Maros: "Zlatno pravilo u kršćanstvu i islamu", str. 280, Zbornik "Dijalogom do mira", Izdavač: Franjevački institut za kulturu mira, Split, 2005. god. u čast dr. Željku Mardešiću.

[7] Lenjin: Dela, tom 32, str. 364.

[8] A. Augustin: "O državi Božijoj", str. 257.

[9] Ernst Kasirer: "Mit o državi", str. 243, Nolit, 1972. god.

[10] Isto, str. 243.

[11] Aristotel: N. etika, str. 1094, a str. 3.

[12] Isto, 1129, a str. 113.

[13] Er. Kasirer: "Mit o državi", str. 243.

[14] Aristotel: "N. etika", 1129, a, str. 243.

[15] Nikola Milošević: "Pravoslavlje i demokratija", Tersit, str. 69. Bgd.

[16] O. N. Hadžić: "Povijest islama", str. 55. Izdavač Gazi Husrev-begova medresa, 1980. god., Sarajevo.

[17] Sergij Bulgakov: "Pravoslavlje", str. 221. Književna zajednica Novog Sada, 1991. god.