HUSEIN ĐOZO I ISLAMSKI MODERNIZAM

Biografski obzor Prema oskudnom broju dokumenata koje mi je ljubazno dao Đozin sin, Džemaluddin Đozo (ekonomist u Vakufskoj banci u Sarajevu), Husein-ef. Đozo roden je 1912. godine. U prijepisu njegove diplome sa Šerijatsko-sudacke škole stoji da je roden 1. jula 1912. godine u Barama (Foca), Banovina zetska, te stoji da je 1933. godine završio vrlo dobrim uspjehom Šerijatsko-sudacku školu (Sarajevo) i da se "vladao odlicno". U potpisima diplome stoje imena Dragoslava Jovanovica (izaslanika ministra prosvjete), zatim dr. Šacira Sikirica (V.D. direktora) i Semiza Muhameda (predsjednika Ulema-medžlisa). Izmedu mnogih profesora predavali su mu Besim-ef. Korkut, zatim Muhamed A. Tufo, Bašic Salih Safet i drugi. U ovoj diplomi se još veli da je Husein Đozo "pronaden sposobnim da može vršiti svaku islamsku znanstvenu službu a narocito da može službovati kod šerijatskih sudova". Ovo su, dakle, osnovni podaci iz njegove srednjoškolske diplome. Koju je nižu medresu završio Husein-ef. Đozo? Možemo kazati samo to da je na casovima tefsira na Islamskom teološkom fakultetu (otvoren 1977. godine u Sarajevu) spominjao da je završio "Atmejdan medresu u Sarajevu", te se žalio kako u njoj nije bila dobro objašnjena filološka, logicka i filozofska terminologija. "Ucili smo je na arapskom, uciš mubteda... haber... mantik... , ali ne shvacaš o cemu se radi. Tek sam u Kairu odgonetnuo tu terminologiju." Ove kriticke ocjene o programu i metodu nastave u "Atmejdan" medresi Đozo je izricao s ciljem da se i mi, buduci pedagozi i profesori, služimo terminologijom koju smo auditoriju prethodno objasnili ili mu je razumljiva. Stjecemo dojam da je Đozo bio neko vrijeme ucenik i Gazi Husrev-begove medrese, te možda i drugih nižih medresa u Sarajevu, ili drugdje. Sam je spominjao da je kratko pohadao jednu medresu u Foci. O datumu i mjestu rođenja Husein-ef. Đoze saznajemo i iz "Prepisa" jednoga "Rešenja" kao odgovora na molbu Huseina Đoze, ucenika petog razreda "Šerijatske sudacke škole". Tu stoji: "Regrut dak Đozo S. Husein, iz sela Vranici, Sreza cajnickog, regrutovan 26-VII-1932. godine, pešaka na dacki rok od 14 meseci, u kadar neupucen, moli da mu se odloži služba u kadru do završetka školovanja. RAZLOG: Iz uverenja Šerijatske sudacke škole u Sarajevu, broj 878 od 1\5-1932 godine (u predmetu) vidi se da je molilac zaista redovan ucenik V. razreda pomenute škole. Zbog toga, a na osnovu cl. 52 pod a/ i cl. 54 Zakona o Ustrojstvu vojske i mornarice, - REŠAVAM: da se regrutu-daku Đozu S. Huseinu, iz sela Vranica, Sreza cajnickog, vojnog okruga Gatackog odloži služba u stalnom kadru do završetka ili napuštanja školovanja, ali ne dalje od 25 godina starosti... " Ovaj je dokument potpisan 7. januara 1933. godine u Komandi Zetske divizijske oblasti, na Cetinju, pod br. 5724. Nismo mogli ustanoviti gdje je i kada je Đozo služio vojsku. No, jasno se vidi po vizama iz njegova pasoša da je vec krajem decembra 1934. stigao na studij u Kairo. U pasošu "Kraljevine Jugoslavije" (Rojaume de Jougoslavie) koji mu je izdat 8. decembra 1934. godine ne stoji nigdje datum Đozina rodenja, ali stoji da je star dvadeset i dvije godine! Racunom se, dakle, dolazi da mu je godina rodenja bila 1912. U ovom "passeportu" stoji još da je Husein Đozo roden u selu Vranici, Srez Cajnice, Banovina drinska, i da mu je 1934. godine "stalno mesto boravka" u Sarajevu. Veli se još da je "visok, okruglog lica, crne kose, smedih ociju, pravilna nosa, naravnih usta... " Za brkove i bradu kratko je upisano - "brije". Sam Đozo se na ovoj vjerovatno prvoj svojoj putnoj ispravi potpisao kao "Đozo Husejin" (premda je svoje ime kasnije najcešce pisao kao Husein). Pasoš je krcat vizama, uglavnom grckim i egipatskim, sa preciznim podacima kuda je sve Husein-ef. Đozo dolazio na putu do svoga dragog Kaira i univerziteta El-Ezher. U tom su periodu sa njim, krace ili dulje vrijeme, studirali hfz. Mustafa-ef. Sahacic, Abdurahman-ef. Hukic, Salih H. Alic... Na jednom kartonu (zapravo, studentskom obrascu - prijavi za ispit iz 1938.) izdatom službeno na El-Ezheru stoji da je Đozo pristupio ispitu za "visoko-školsku diplomu" (školska hidžretska 1357-1358). Mjesto gdje je bio dužan sjediti bilo je pod brojem 27. Na poledini ovog kartona - prijave, svojom je rukom napisao: "Položio pismeni ispit dana 20. jula 1939. god." Zatim je 27. augusta 1939. dopisao "tintali" olovkom: "Rezultat još nisam saznao." A onda pri samom dnu kartoncica stoji: "28. avgusta sam saznao rezultat o uspjehu. Husein Đozo." Dakle, Husein-ef. Đozo je završio El-Ezher (smjer šerijatskog prava) 28. augusta 1939. godine. Spomenimo još i to da je Husein Đozo za vrijeme II svjetskog rata služio u Dvadeset osmoj SS regimenti, kao imam, i od nove partizanske vlasti bio zbog toga osuden jer je, kako stoji u presudi, "svojim radom podigao moral u neprijateljskim jedinicama". Naime, po presudi Višeg vojnog suda Jugoslovenske armije (II sud, br. 1178/45) potvrduje se presuda Vojnog suda Komande grada Sarajeva od 5. juna 1945. Đozu Huseina, "suplenta medrese u Sarajevu", osuduju zbog imamskog rada u gore spomenutoj jedinici na kaznu "robije u trajanju od 5 (pet) godina i gubitak casnih prava u trajanju od 5 (pet) godina, jer je presuda pravilno donešena i dobro obrazložena. Vraca se spis. Smrt fašizmu - Sloboda narodu!" U potpisu stoji ime Drage Acimovica i sekretara suda potporucnika Uroša Bijedica (Komanda Sarajevskog vojnog podrucja - Vojni sud). Iza godina robije Husein Đozo je radio u privredi. Spominjao je cesto da je bio "knjigovoda". Godine 1958. objavio je u Glasniku VIS-a svoj prvi tekst poslije robije. Potom, u broju 1-3., 1959. godine Đozo objavljuje svoj tekst o Mahmudu Šeltutu, upoznajuci citateljstvo o novom rektoru El-Ezhera. Otada pa sve do pred samu smrt 1982. godine Đozo je glavno pero Glasnika VIS-a. Spominjao mi je kao svom asistentu: "Meni je širok prostor u Islamskoj zajednici pružio reisul-ulema Sulejman-ef. Kemura. On me je štitio i obezbijedio mi uvjete za rad i pisanje." Husein-ef. Đozu moja generacija najviše poznaje kao profesora Islamskog teološkog fakulteta, institucije koja je godinama bila njegov san, san svih njegovih "zekat i sadekatul-fitr" fetvi i pisanja. Đozini su casovi bili kao i njegovi clanci. Sastojali su se od glavne niti, od "principa i nacelnih koncepcija", kako je volio reci, i "razrada tih principa u povijesnim uvjetima". Usto su to bili dinamicni casovi, puni diskusije i "provociranja" ponekada i sa njegove strane. Sjecam se, kao uostalom i sve druge kolege iz moje generacije, da bi Đozo svoje casove zapocinjao nekom nevjerovatnom tvrdnjom, eda bi nam tako, kako vele pedagozi, mobilizirao pažnju. Jednom (i ne samo jednom) kazao je da on Iblisa i šejtana ne smatra nekim osobnim, uosobljenim entitetom. "Šejtan je, zapravo, ljudska sklonost ka zlu, ona žestina nefsa koju trebamo ukrotiti", volio je reci. I tada bi krenula žestoka diskusija, neki nisu branili "opstojnost šejtana" i podržavali su profesora Đozu, a neki su, opet, navodili ajete i hadise gdje se vidi da "Iblisa ima i postoji". Đozo je ovim svojim stavom htio razbuditi želju kod studenata da i o najtežim pitanjima teologije razmišljaju bez ustrucavanja. Prakticki, za sve njegove casove rekao bih da su bili prijatne debate. On je na predavanjima podastirao svoja velika znanja, dok je šetao prostorijom stalno je navodio arapske klasicne termine, djela, imena, godine, ali nikada nije robovao detaljima. "Znate, ako detalje ne povežete u koncepciju, ako detalji nemaju veze sa principima, onda cega su oni detalji?" Posebno bih izdvojio Đozinu sposobnost lahkoce pisanja. Kao student IV godine Islamskog fakulteta, i kasnije, kao njegov asistent, prekucao sam na pisacoj mašini sva predavanja za udžbenike koje je on napisao obicnom olovkom. Dolazio bi obicno u predvecerje u svoj kabinet i ostajao dokasno. Sutradan, kad bih prekucavao rukopis, zapažao sam da je napisao 8 do 12 stranica! Bio je to lijep stil, logican i jasan. Đozo je volio razumom i razumskom logikom braniti ono što je izlagao i govorio, te je tako i pisao. Kad smo se kao studenti na ispitima služili njegovom metodologijom, ushiceno bi uzviknuo: "Dobro si! Tako je!" Pritom se, kao i na predavanjima, culo kako mu umjetne vilice zvone nevjerovatno prijatnim zvonom. Đozo je bio pomalo "bohemski" tip covjeka. Neka je predavanja pisao u kafani "Parkuši", a neka, opet, u kafani koja se danas naziva "Imperijal". Tako su nastali mnogi njegovi clanci, eseji, studije. Bohemski se volio i oblaciti, pamtimo ga u obicno svjetlijoj jakni, sa velikom francuskom kapom, ali je najcešce hodao gologlav sa karakteristicnim bijelim pramenom kose koji je ponekada padao podulje niz jaku košulje... Kao njegov asistent bio sam kratko vrijeme svjedokom Đozinih muka sa bosanskim caršijskim mentalitetom i zavidnošcu. Dobijao je od muslimana pisma u kojima su ga optuživali za nevjerstvo. "Božji covjece, vidi ovo!" pokazivao bi mi pisma. Pritom ih je brižljivo stavljao u svoju torbu i odnosio kuci. Druga mu je nevolja bila tajna policija tadašnjih komunista. "Znaš, najteže mi je kad mi saopce u petak da im se trebam javiti u ponedjeljak! Tada se ne mogu ni odmoriti niti plijeviti lijehe luka na imanju gdje mi je vikendica", govorio bi. Današnje je vrijeme, kad je Đozino djelo posrijedi, iznimno znacajno iz mnogo razloga, medu kojima izdvajamo: a)   da su ideje, mišljenja i metode modernistickih i obnoviteljskih rukavaca u interpretiranju Kur'ana i islama odjeknule u Đozinom djelu i kroz prizmu njegova duha i mišljenja dobile svoju jugoslavensku i bosansku zavicajnu dimenziju, i da su doživjele kod nas, ali i u oblicju svojih mnogobrojnih pandana diljem muslimanskog svijeta, stanovitu provjeru, te pretrpjele mnoga važna testiranja razlicite naravi; b)        da je cinjenica nestanka kapitalisticko-komunisticke bipolarnosti svijeta i slabljenje shema u kojima se tzv. pokret nesvrstanih (s glavninom muslimanskih zemalja) služio retorikom i služio retorici "borbe za mjesto pod suncem", za mjesto koje je muslimanska pamet morala (pro)tumaciti modernistickim, obnoviteljskim i mnogim drugim metodama, bitno obilježila savremeni svijet. To je tumacenje bilo ne samo tumacenje svijeta, takvog kakav je bio, nego i tumacenje islama takvog kakav je bio, i muslimana takvih kakvi su bili, ukratko, bilo je to vrijeme najintenzivnijeg triježnjenja muslimanskog svijeta koje nije došlo iz njega samog, vec silom pritiska modernog i mocnog Zapada; c) da su Bosna i Hercegovina i bosanski muslimani, Bošnjaci, doživjeli najveci genocid u svojoj povijesti, najveci egzodus i najvece sužavanje prostora koje su stoljecima mnogostruko obilježili. Da i islam ovdašnjeg podneblja vjerno dijeli u svemu sudbinu Bošnjaka ovdje, nije potrebno ni spominjati! Dvadeset i pet godina od Đozine smrti, s obzirom na velike i burne dogadaje u svijetu i u Bosni i Hercegovini, jeste period zrenja cijele generacije, novih iskustava, drugog vremena i umnogome drugacijih horizonata. Na mnogim stranicama koje slijede suocit cemo Husein-ef. Đozu i njegovo djelo, prvo, s ovim našim bosanskim mjestom i periodom, tj. s onim gdje i otkad Đoze nema, drugo, suocit cemo ga s vremenima devetnaestog i dvadesetog stoljeca po Isau, a.s., i onim prostorima, mišljenjima, idejama i imenima muslimanskog svijeta što su na razlicite nacine obilježeni islamskim modernizmom i obnoviteljskim mišljenjem. Dakle, pitanje: šta je ostalo od mišljenja Muhammeda Abduhua i tzv. Menar škole u tefsiru danas, ne samo u Egiptu negoli i diljem muslimanskog svijeta, ravno je pitanju da li je mišljenje Husein-ef. Đoze danas kod nas aktuelno i, ako jeste, na koji je nacin aktuelno? Da li mišljenje Mahmuda Šeltuta, Đozinog poznanika i savremenika, inace šejhul-Ezhera, koji je umro 1963. godine, s kojim Đozo dijeli nevjerovatno mnogo sudbine i zajednickih problema, tema, interpretatorskih dilema itd., da li, dakle, njihovo mišljenje i danas traje makar unutar metodoloških obrazaca u Egiptu, i da li je, s druge strane, te kako i koliko, Đozina lepršava metodologija kod nas prisutna? Da li se sudbina našeg sadašnjeg i ovdašnjeg islamskog mišljenja rasplice na tragu Đozinog razmišljanja i djela? Nema sumnje da je Đozino promišljanje islama u našoj Islamskoj zajednici uživalo visoku razinu zvanicnosti tokom šezdesetih, sedamdesetih i sprva osamdesetih godina ovog stoljeca. Bio je u razlicitim središnjim ulogama u Islamskoj zajednici (urednik Takvima i Preporoda, saradnik u Glasniku VIS-a, predsjednik Udruženja Ilmijje, vjersko-prosvjetni referent VIS-a, savjetnik VIS-a itd.). Prije tog perioda prošao je kroz neobicno teška vremena II svjetskog rata (bio je taborski imam u SS diviziji zvanoj "Handžar", potom dugo godina u zatvoru, iza toga kratko u privredi...). Pa ipak, u mišljenju Huseina Đoze ne raspoznajemo neke odjelite faze, nagle prijelaze. Djelovao je u vrijeme socijalizma, u periodu kad se vjerskom mišljenju ostavljao oskudan prostor, zapravo ono u tom dobu vegetira na rubu. Đozo je odabrao svoj duhovni zavicaj u islamskom modernizmu, u njemu je zapoceo i završio svoje pisano djelo. Stoga se sa današnje distance sasvim razgovjetno vidi da je Đozo najodaniji, najobrazovaniji i, s obzirom na kontinuitet obnoviteljskog mišljenja, najdosljedniji poklonik islamskog modernizma u nas. Tek ponekad, u njegovim mnogobrojnim tekstovima, prokrade se poneka islamskom modernizmu disonantna misao. No takva su razmišljanja bila zapisana, vjerovatno, u casovima pesimizma i rezignacije, ili možda u trenucima preispitivanja svoga modernistickog stava. Izvori mišljenja Huseina Đoze Đozi treba vjerovati kad, govoreci o svojoj omiljenoj temi potrebe i pokušaja savremene interpretacije i egzegeze kur'anske misli, veli: "Smatram veoma sretnom okolnosti u mom životu i razvoju, cim se osobito ponosim, što sam bio ucenik šejha Mustafe Meragije, šejha Mahmuda Šeltuta i šejha Rešida Ridaa, neposrednih i odanih ucenika Džemaluddina Afganije i šejha Muhammeda Abduhua." Ovdje se, stoga, namece zadaca da pokažemo iz koje se i kakve grade i djela gore spomenutih ljudi sastoji predajni lanac Đozine razrade islama i Kur'ana, iz cega se sastoji prvi i temeljni kat piramide Đozinog mišljenja. Nema sumnje da su Đozine osnovne pocetnice, Đozina polazišta, stjecišta i rasadišta mišljenja i ideja bila u obnoviteljskim i modernistickim mišljenjima i djelovanjima Muhammeda Abduhua, tacnije, u Abduhuovoj prolegomeni za komentar Kur'ana, opcepoznatog kao El-Menar. U prvom izdanju dva prva sveska El-Menara iz 1346. godine po Hidžri (1926. po Isau, a.s.), a koje se pojavilo u El-Menarovoj štampariji u Kairu, objavljen je Abduhuov Uvod u tefsir El-Menar. Zarad cjelovite preciznosti kažimo da je ovaj Uvod Abduhuov ucenik Rešid Rida naveo po smislu, kako i sam u samom zaglavlju veli, i to iz jednog "Profesorova i Imamova predavanja". Husein Đozo sve temeljne, rekli bismo i one strateške, ideje u tumacenju Kur'ana crpi iz ovog Abduhuovog predavanja, koje je imalo sudbonosan utjecaj na mnoge moderniste od Indonezije do Maroka, od juga Afrike do Bosne. U udžbeniku tefsira za studij prve godine tefsira na Fakultetu islamskih nauka Đozina definicija Kur'ana glasi: "Kur'an je Božija Rijec koja sadrži osnovne principe i koncepcije po kojima treba živjeti i na njima izgradivati život." Sržna modernisticka sintagma u ovoj definiciji jest u rijecima "osnovni principi i koncepcije". Modernisticki poklic koji je Abduhu inaugurirao, a Đozo i drugi ucenici s oduševljenjem prihvacali, bio je da Kur'an ne nudi detalje, vec opce principe i koncepcije. Ono što nisu "osnovni principi i koncepcije" u Kur'anu gotovo da ni ne postoji. To kazati i po tome tumaciti Kur'an znaci još i suociti se sa konsekvencama teorije tzv. duha islama. Kur'an nudi opce, on nudi duh, veli Đozo na tragu islamskog modernizma i obnoviteljskog pokreta. Vratit cemo se islamu tada kad se vratimo duhu Kur'ana. Stoga je zadaca komentatora pronalaženje detalja primjene, implementiranja Kur'ana u njegovom duhu, ali iz svog vremena i po njegovim mjerilima. Abduhu veli: "Tumacenje Kur'ana kakvo mi tražimo jeste razumijevanje Kur'ana sa motrišta da je Kur'an vjera koja upucuje ljude ka onome u cemu im se nahodi sreca u ovosvjetskom i onosvjetskom životu... " Sržna rijec u navedenim rijecima jeste vjera, i ovo Abduhuovo svodenje Kur'ana na vjeru (din) kod Đoze je našlo ekvivalentnu sintagmu osnovnih principa i koncepcija. Kur'an nudi vjecnu Božiju poruku, a tefsir, kao ljudski angažman, mora tumacenjem podastrijeti detalje primjene u životu. Onaj duh islama mora dobiti svoju zavicajnost, iz opcenitosti preci u konkretno. Svako vrijeme mora pronalaziti duh islama u Kur'anu! Tako bi barem trebalo biti od Abduhua naovamo, u rukavcima modernizma koje je njegova misao utemeljila, a u jednom od njih zacelo se i Đozino mišljenje. No, da bi se duh islama nanovo otkrivao, mora se prethodno, višestoljetno tumacenje Kur'ana podvrci snažnoj kritici, ne, naravno, kao tumacenje Kur'ana koje nije valjalo za tamošnje vrijeme, vec kao interpretacija koja ne vrijedi u našem (citaj Abduhuovom, Meragijevom, Šeltutovom, Đozinom... ) dobu. Omiljena Đozina krilatica, ponovljena više puta u njegovim mnogim tekstovima i predavanjima, bila je da "smo mi raniju interpretaciju Kur'ana, ogledala se ona kroz tefsire, fikh ili koju drugu islamsku naucnu disciplinu, (....   ) bili prihvatili i kao konacnu i vrtjeli se u tom krugu, sve do danas nastojeci da naš život uokvirimo u granice koje su prije hiljadu godina postavili Ebu Hanifa, imami Šafija, Malik i Ahmed ibn Hanbel. Bio je to zaista cudan i apsurdan pokušaj". Te su Đozine rijeci izravni eho, a mjestimice i izravni prijevod Abduhuove "Menar krilatice": "Šerijat nije ogranicen/sputan u stare korice hanefijskih knjiga... " Dakle, i ono što mi raskrivamo iz svoga vremena u vjecnom Kur'anu jeste punovažno, punoljetno, legitimno... Naše tumacenje Kur'ana iz našeg vremena jeste naše primanje islama u našem vremenu! Abduhu veli da je tefsir kao nauka kroz povijest mnogostran, višedisciplinaran, a Đozo, slijedeci ga, veli da se "tumacenju i izucavanju Božije Rijeci prilazilo iz raznih uglova". I onda ustopice slijedi Abduhuovu tefsirsku prolegomenu pa veli: "Jedne je zanosila nedostižna ljepota literarno-estetsko-poetskog izraza...", što Abduhu u El-Menaru izrice terminima belaga, bejan, i sl..., te se Đozine rijeci mogu shvatiti kao dosta vjerna parafraza Abduhuovih rijeci. Kao drugu vrstu komentara Kur'ana Đozo spominje propise fikha, "iako je broj ajeta koji se odnose na fikh (ajatu-l-ahkam) posve neznatan", dok to Abduhu formulira tako što kaže da su se neki posvetili samo tumacenju tih ajeta. Naredni obrazac po kojemu se Kur'an tumacio bio je, prema Đozi, apologetski. Đozo veli da su neki bili "opsjednuti pitanjima apologetike, dogmatike i filozofije, pa taj interes u njihovim komentarima zauzima prvo mjesto", što je, zapravo, opet parafraza Abduhuove tvrdnje da su se mnogi mufessiri bavili raspravom o temeljima vjerovanja... Đozo ustopice prati Abduhua i kad je posrijedi modernisticka osuda tzv. legendarnih i israilijjatskih tefsira. Đozo kaže: "Ima komentatora koji se u najvecoj mjeri angažiraju na predajama o pricama (kasas) koje Kur'an spominje. U tome se služe posve nesigurnim izvorima i nevjerodostojnim predajama." A u Đozinim rijecima opet vidimo dosta vjerno parafraziranje Abduhuove britke osude israilijjata i drugih vrsta legendarnih i bajkovitih tradicija i hikaja. Abduhu veli da se jedna vrsta klasicnog tumacenja Kur'ana sastojala iz "pomnog elaboriranja kur'anskih kazivanja; ovaj su metod slijedili mnogi, dodajuci kur'anskim kazivanjima što im je volja iz historijskih knjiga i israilijjata. Nisu se u ovome oslanjali samo na Toru, Evandelje i druge relevantne knjige sljedbenika Pisma (kršcana i jevreja), nego su bilježili sve što bi od njih culi, ne razlikujuci dobro i loše, i ne procjenjujuci sadržaje koji su oprecni Šerijatu i koji se ne slažu sa razumom!" Ovdje je vrlo važno skrenuti pažnju na Abduhuovo povezivanje Šerijata sa (raz)umom. Vidjet cemo kasnije da je veliki broj islamskih modernista Abduhuove provenijencije snažno podržavao nacelo tzv. tatbiku-l-'akl, tj. u Šerijatu se mora primjenjivati um i razum, jer "ono što se slaže sa (raz)umom jeste u saglasnosti i sa Šerijatom, a vrijedi i obratno". 'Akl i Šerijat nisu oprecni, i 'akl je dar od dragoga Boga kao i sam Šerijat; stoga, islam je razumski a razum koristiti u vjeri jeste nešto što je šerijatski legitimno i per se islamsko! Otuda, recimo, tek preliminarno, Đozo u nebrojeno mnogo varijacija govori o Kur'anu kao "misaonoj cjelini u kojoj svaka islamska ustanova i propis imaju jasno odredenu funkciju". Naravno, stav o Kur'anu kao misaonoj cjelini u islamskom modernizmu Abduhuova tipa semioticki sasvim dobro funkcionira, jer je modernizam te provenijencije imao i ima svoju terminologiju i znacenjski univerzum, ali bismo se danas itekako mogli zapitati nije li tim modernistickim stavom Kur'an izrucen samo razumskom dijelu covjekove cjeline?! Šta je sa covjekovim emocijama, srcem, duhom, intuicijom?! Zar i njima Kur'an nije podaren, zar i na njih Kur'an ne racuna?! Klasicni bi tefsiri, dakako, na sva ova pitanja odgovorili potvrdno. Nije potrebno posebno isticati da su Đozine napomene i o drugim vrstama metodologije tumacenja Kur'ana u najvecoj mjeri inspirirane Abduhuovim predgovorom, negdje cak doslovnim prijevodom. Abduhu, primjerice, lamentira nad tim da je insistiranje na samo jednom cilju i svrsi tefsira odvratilo mnoge komentatore Kur'ana od temeljne nakane Božije Knjige, što ih je dovodilo do mnogih mezheba (orijentacija, pravnih škola) koji su bili uzrokom da se zaboravi istinski duh/smisao/znacenje Kur'ana... Đozo ce, pak, ove Abduhuove rijeci prepricati tako što ce insistirati na duhu Kur'ana kojega, reci ce Đozo više puta, bivši komenta(to)ri Kur'ana nisu zahvatali: "Moglo bi se reci da se više tumacila rijec nego misao. (...) Nije (bivši metod, nap. E. K.) istraživao i otkrivao osnovnu kur'ansku misao koja se kao nit provlaci ne samo kroz poglavlja i ajete nego kroz svaku kur'ansku rijec, pa i harf... " Ova je Đozina tvrdnja posvema u skladu sa poletnim tvrdnjama islamskog modernizma koji je svekolikoj bivšoj tradiciji islamskih tumacenja Kur'ana zamjerio zbog toga što, navodno, zakriva izvore islama - Kur'an i sunnet, te komplicira jednostavnost punovažnog zahvatanja islamske poruke iz tih izvora i iz perspektiva i dilema svoga vremena. Danas vec imamo mnogo studija koje ne bi odobrile nijednom modernisti od Abduhua do Đoze utemeljenost tvrdnji "da se (u klasicnom periodu tefsira) više tumacila kur'anska rijec nego misao... " niti bi se mogla olahko potpisati tvrdnja kako bivši metod "nije istraživao i otkrivao osnovnu kur'ansku misao koja se kao nit provlaci... kroz svaku kur'ansku rijec.." Djela Abdulhalima Mahmuda, Halefullaha Ahmeda, Emina Hulija, Fazlurahmana, Sejjida Huseina Nasra, Muhammeda Husejna Tabatabaija itd., na mnogim mjestima demantiraju abduhuovski inspirirane optužbe klasicnih tumacenja Kur'ana kao pukih formalistickih sistema. Upravo su klasicni komentari itekako poznavali ono što se u današnjoj hermeneutici imenuje holistickim pristupom Kur'anu. Navedimo kao primjer Ibn Kesira (umro 1373. po Isau, a.s.) koji veli u proslovu svome tefsiru da je najbolji metod u tefsiru tumacenje Kur'ana Kur'anom: "Ako neko upita koje je najbolje tumacenje Kur'ana, odgovor je da je najispravniji put u tome da se Kur'an tumaci Kur'anom... " Zašto bi inace klasik Ibn Kesir tumacio Kur'an Kur'anom ukoliko nije bio svjestan traganja za onom zajednickom niti koja se u Knjizi Objave nalazi?! Usto, Ibn Kesir, kao ni drugi klasicni mufessiri, nije tragao izdvojeno i samo za "osnovnom kur'anskom mišlju", na cemu insistira Abduhuov modernizam. Takvo što klasici nisu mogli ni misliti, jer im je strana i pomisao da je Kur'an objavljen samo covjekovom mišljenju kojemu, eto, Kur'an ima biti naprosto izrucen! Oni su iskazivali snažnu uvjerenost u to da je Kur'an namijenjen covjekovoj cjelini, štaviše cjelini vidljivih i nevidljivih strana univerzuma kao takvih! Đozo u svom Uvodu na mnogo mjesta insistira na Abduhuovom principu historicnosti u tumacenju Kur'ana, tj. Abduhuovoj brizi o nacelu vremena. Kad Đozo traži od komentatora Kur'ana da uvažavaju "potrebu vremena", to nije ništa drugo doli doslovan prijevod Abduhuove sintagme (hadžetu-l-'asr) što autor El-Menara nudi izdašno vec na prvim stranicama, a koju sam Đozo ponavlja na brojnim mjestima i u razlicitim varijacijama u svojim clancima, raspravama, esejima, udžbenicima, predavanjima, tj. kad god tumaci "osnovne principe i koncepcije" Božije Rijeci, odnosno kad osvjetljava svoje videnje šta to Božija Rijec "nudi u datom trenutku". Đozo na jednom mjestu u svom udžbeniku odlucno reducira svrhu nauke tumacenja Kur'ana u skladu sa Abduhuovom sintagmom "potreba vremena" (hadžetu-l-'asr) te rezolutno veli: "Tefsir, ustvari, nema drugog zadatka osim otkrivanja onog što kur'anska misao nudi svakoj generaciji." Zanimljivo je usporediti ovu Đozinu konstataciju sa sljedecim Abduhuovim rijecima: "Možda ce kazati nekoji od savremenika: 'Nema potrebe za tefsirom i proucavanjem Kur'ana! Jer, prethodni autoriteti\imami proucili su Kur'an i sunnet i izveli propise iz njih! Nama ne preostaje drugo negoli da citamo njihove knjige!!!" Abduhu, naravno, takve tvrdnje ne prihvata. Nemoguce je ne (u)vidjeti kroz ovu usporedbu ocitu povezanost Đoze i Abduhua, gdje se Đozo ponaša kao dosljedan i vjeran ucenik, zašto ne kazati mukallid one vrste taklida kakvu je, drugdje, toliko mnogo izvrgavao kritici! Doista, Husein Đozo je ostao najdosljedniji i najodaniji sljedbenik Abduhuove metodologije ne samo u tumacenju Kur'ana, nego i metoda mišljenja i promišljanja svijeta 20. stoljeca opcenito i islama i islamskog svijeta posebno. Vjerovatno u tome pocivaju razlozi zašto je Đozo prihvatao taklid samo ukoliko je to bio taklid unutar modernisticke škole mišljenja i njezinih mnogih posestrimskih rukavaca. Đozo, naravno, smatra, kao i Abduhu, da se Kur'an mora iznova tumaciti. Abduhuove rijeci iz onog mnogo puta navedenog slavnog predavanja o tome glase: "Svaki covjek mora razumjeti kur'anske ajete prema svojoj mogucnosti, i u toj obavezi nema razlike izmedu ucenoga i neznalice, tj. svi su obavezni prema svojoj mogucnosti." Đozo ovaj Abduhuov stav u mnogim varijacijama ponavlja, odgovorno tvrdimo, u svakom svom vecem tekstu. Analizirajmo jedan od njih, koji je sasvim tipski. U njegovoj knjizi "Islam u vremenu" (zapravo zborniku njegovih tekstova objavljenih u Glasniku VIS-a, a u ovoj knjizi mjestimice znatno proširenih i prekomponiranih) prvi tekst nosi naslov "Kur'an". Zapravo bi se moglo mirne duše kazati da je bilo bolje da je Đozo ovom tekstu dao naslov "Tefsir kako ga ja vidim", jer se u njemu ne govori u prvom planu o Kur'anu vec o tome šta "Menar" škola misli da jeste ispravno tumacenje Kur'ana. To vidimo po Đozinom stavu koji glasi: "Otkrivanje istine putem Objave bilo je uslovljeno nemogucnošcu posredne spoznaje putem razuma. Razvojem društva sve su više rasle mogucnosti ove vrste spoznaje." Ono što se iz ovoga nevjerovatno radikalnog racionalistickog stava "Menar" škole i Đoze može shvatiti jesu barem tri stvari: a)       Objavom je otkrivana istina jer je razum bio nezreo za "posrednu spoznaju" (valjda Đozo misli na to da je razum bio "nezreo" za "neposrednu spoznaju", jer, ako je prvo bila Objava, a jeste, onda ona razumu posreduje spoznaje. Ili, pak, Đozo misli da sam razum, zato što je "bio nezreo", nije mogao posredstvom sama sebe spoznavati, pa mu je Objava neposredno nudila spoznaju kao dar i bila u ulozi "babice" i "njegovateljice" razuma!). b) Razum je nekad kasnije stasao sa "razvojem društva". c) Danas živimo u dobu zrelog, "stasalog razuma". Đozo malo dalje, konzekventno svojoj nacelnoj tezi, kaže "da su sve više rasle mogucnosti ove (razumske) vrste spoznaje". Ovo je, naravno, tipicna prosvjetiteljska teza ne samo Đozina, vec i Abduhuova, Ridaova, Meragijeva, Šeltutova... Ona, s jedne strane, zapada u evolucionisticko tumacenje fenomena religije opcenito, a onda, htio to modernizam ili ne, i samoga islama posmatranog zasebno u religijskom mozaiku covjecanstva. Abduhu i Rida u "Menaru" vele "da je sa islamskom vjerom covjek zašao u punoljetstvo". Ovo je sržni stav Abduhuovih modernista. Njime ce se oni okrenuti protiv sufizma, derviša i derviških redova, protiv pucke religije, zapisa, hamajlija i talkina, protiv štovanja evlija i njihovih mezarova... Prakticirati u takvoj "zaostaloj" i "nazadnoj" praksi vjeru islam znaci biti na stupnju djetinjstva, a ne punoljetstva islama, tako se zakljucuje iz Abduhuovih "Menar" predavanja. Đozin tekst o Kur'anu iz njegove knjige Islam u vremenu jeste, kako cemo vidjeti, rezime tih Abduhuovih, ali i Ridaovih, Meragijevih i Šeltutovih modernistickih stavova o Kur'anu, a mjestimice njihov prošireni komentar. Analizirajuci taj Đozin tekst, mi neizbježno dolazimo do sljedeceg pitanja: Ako je sa islamom došlo do punoljetstva covjeka (modernisti, zapravo, misle da je došlo do punoljetstva covjekovog razuma), kako to da sada islamskom modernizmu predstoji zadaca obracunavanja sa muslimanskim tradicijama bivših vremena koje je takoder proizveo onaj "punoljetni razum" muslimanskoga genija?! Zašto ne priznati da je islamski misticizam proizvod punoljetnog muslimanskoga genija, ma koliko mogli biti stari sufijski sistemi?! Odgovor na ovo pitanje u "Menaru" se više puta nudi. I tu dobro raspoznajemo kad su stavovi cisto Abduhuovi, a kad su selefisticki inspirirani kasnijim Ridaovim revizijama Abduhuova ucenja. Muhammed Abduhu, naime, nije okrenut unatrag, nije licem upravljen ka "uzornom dobu" (I. stoljece islama) niti "uzornoj zajednici" (medinskoj), i Đozo u tom pogledu, uglavnom, ostaje uz Abduhua i cesto u svojim tekstovima ponavlja: "Oblici prakticne primjene islamskih principa ne mogu, niti smiju biti vjecni. Oni se mijenjaju shodno promjenama života i oblika." To znaci da medinsko prakticiranje islama jeste važno, ali kao prakticni uzor nije vjecno. Đozo, zapravo, ponavlja Abduhuovu tvrdnju iz Menara koja ne priznaje punoljetstvo samo jednom dobu i samo jednom ljudstvu\generaciji: "Bog se obracao onima koji su živjeli u vrijeme objavljivanja Kur'ana; ali nije njima Objava bila upucena zbog nekakve posebnosti/izuzetnosti njihovih osoba, nego zato što su oni pripadnici ljudske vrste kojoj je Kur'an objavljen zarad njezine upute\hidajeta!" Abduhu, prema ovim njegovim rijecima, nije bio selefija. Nije priznavao trajno važenje "prve razrade Kur'ana", kako bi kazao Husein Đozo. Svaka generacija mora tumaciti Kur'an iz svoga vremena. Ali postavlja se pitanje kako postupiti sa višestoljetnom islamskom tradicijom. Možemo li mi bez nje, mimo nje i preko nje odmah stici do Kur'ana, a da pritom to stizanje bude islamski punovažno? To je pitanje koje do srži pogada glavne nakane islamskog modernizma Abduhuova i Đozinog tipa. Ali ne smijemo biti nepravedni prema Abduhuu i onom rukavcu obnoviteljske Menar škole koji ga je plodotvorno i plodonosno slijedio, i izvesti zakljucak kako je on prebrisao mnogostranu i bogatu islamsku tradiciju. Ne smijemo to uciniti iz nekoliko razloga, prvo, zato što nije moguce prebrisati živu islamsku tradiciju, drugo, zato što je Abduhu za islamsku tradiciju, na stotinama stranica tefsira El-Menar, tražio novo, živo i angažirano tumacenje, tumacenje koje je naše, u koje se uplice i naša sudbina i koje u sebe uplice i našu sudbinu, i trece, Abduhu je želio da se upoznaju motivi, razlozi i okolnosti koji su bili determinante idžtihada klasicnih autoriteta u njihovim prakticnim rješenjima. Inaugurirao je historicnost u tumacenju Svetog Teksta, napose je insistirao na historicnosti u tumacenju klasicnih teoloških, pravnih, filozofskih... sistema islamskog mišljenja. Ovdje cemo ta karakteristicna mjesta iz El-Menara navesti u originalu, po cemu se vidi odakle je Đozo crpio glavninu svojih obnoviteljskih ideja. U drugom svesku El-Menara Abduhu u tri maha navodi rijeci Ebu Hanife (umro 150. po H.): "Nikome nije dopušteno da se pozove na neki naš stav, neko naše mišljenje, za koje ne zna odakle smo ga mi uzeli", tj. dok ne upozna po cemu smo ga mi rekli, zašto smo ga kazali! Ove Ebu Hanifine rijeci u El-Menaru su, dakako, protumacene tako da mi moramo (u)pozn(av)ati islamsku tradiciju otvorenim ocima, moramo znati motive, okolnosti i razloge pojedinih, narocito pravno-fikhskih, rješenja i, štaviše, razloge nastanka pravnih sistema i njihove povijesne okolnosti, kako bi kazao Husein-ef. Đozo. To znaci da je Abduhu svoje konzervativne protivnike upozoravao da su i klasicni islamski sistemi (fikha, kelama, filozofije... ) proizvod idžtihada, da su Ebu Hanifa, Malik, Šafija... svi redom mudžtehidi svoga doba i da bi se oni sami zacudili ukoliko bi im se davao prioritet u odnosu na vjecni izvor islama Kur'an, Božiji govor! Đozo, potaknut ovim Abduhuovim mišljenjima, veli sljedece: "Cak i kad se radi o istom problemu, on u drugom vremenu i drugim uvjetima ima drugo rješenje i drukciju primjenu. O jednom problemu nemoguce je dati konacno prakticno rješenje i o njemu reci posljednju rijec. Prakticna primjena islamske misli, u vidu rješenja datih problema u odredenom historijskom trenutku je determinirana nacinom shvacanja društvenih potreba, opcim razvojem samoga društva i tehnickim mogucnostima." Đozo ovdje afirmira Abduhuove tvrdnje i zahtjeve da se pri tumacenju Kur'ana moraju znati "društvene okolnosti objavljivanja Kur'ana" (nekad to Abduhu, u predgovoru svome tefsiru, naziva ahvalul-džahilijje, tj. prilike koje su vladale u džahilijjetu, dok, s druge strane, insistira na kur'anskom povezivanju ajeta o ljudskim i drugim zajednicama sa Božijim zakonima koji vladaju u tim zajednicama. U tom znamenitom predgovoru Abduhu veli "da ne može ni zamisliti kako je moguce da neko tumaci Allahove Rijeci: Ljudi bijahu jedna zajednica i Allah je slao vjerovjesnike, radosnih vijesti donositelje i opominjatelje... (El-Bekare, 212.), ako ne bi poznavao okolnosti/uvjete/prilike življenja covjecanstva, te kako se covjecanstvo ujedinilo, kako razjedinilo, šta znaci to jedinstvo... " Ovaj je Abduhuov stav kod njegovih ucenika naišao posebno na odobravanje. U njemu se vidi da Abduhu insistira na proucavanju povijesnih okolnosti življenja ljudskog društva općenito i povijesnih, geografskih, tradicijskih... okolnosti u kojima žive muslimanska društva posebno. Time Abduhu osigurava prostor za idžtihad, tj. teoriju svježe razrade islama i njegovih izvora, kako bi to kazao Husein Đozo. Status povijesne tradicije islama Status tradicije i kritika tradicionalnih obrazaca mišljenja u Abduhuovom tipu modernizma posebno ce utjecati na mišljenje Husein-ef. Đoze. Dva su podrucja gdje to nedvojbeno jasno vidimo, prvo je polje razracuna sa taklidom kao slijepim slijedenjem bivših, tradicionalnih i klasicnih autoriteta islama, dok je na drugom polju posrijedi karakteristican odnos prema hadisu i, opcenito, sunnetu Muhammeda, a.s. Prakticki, ova dva podrucja su samo dvije strane jedne ćjeline u tefsiru El-Menar, naroćito na onim mjestima u tom djelu gdje vidimo prevagu Abduhua nad mišljenjem Rešida Ridaa. Sirijac Rida (umro 1935.), koji je živio trideset godina nakon smrti Abduhua (1905.), izgubio je abduhuovski inspirirani obnoviteljski elan i potpuno iz njega evoluirao u "školu ortodoksnog reformizma". Kako dr. Fikret Karcic primjecuje: "Rida se približio islamskim tradicionalistickim i revivalistickim krugovima i zajedno sa njima pokušao je suprotstaviti se svjetovnim modernistima, koji su ga optužili za iznevjeravanje Abduhuove misli." Tipicno mjesto u tefsiru El-Menar koje je Đozo prihvatio kao svoje polazište kritike taklida jeste ovo: "Svemoguci Bog nece nas na Danu sudnjem pitati o mišljenjima ljudi i o tome šta su oni razumjeli (iz Kur'ana), vec ce nas pitati o Svojoj Knjizi koju je objavio radi našeg vodenja i upute, i pitat ce nas o sunnetu Svoga Vjerovjesnika koji nam je objasnio to što nam je objavljeno... " Akcent je ovdje stavljen na sintagmu "Bog nas na Danu sudnjem nece pitati o mišljenjima ljudi", i posebno je zanimljivo baš to kako je Muhammed Abduhu karakteristicno eksplicirao sintagmu akvalu-n-nas. Kavl-akval-ekavil, tj. stavovi, mišljenja, stanovišta itd., jesu rijeci koje u modernistickoj literaturi imaju vrlo cesto, ako ne i redovito, negativan prizvuk. Kad se neko u modernistickim tekstovima proziva za kavl-akval-ekavil, to je tumaceno i cijenjeno kao da se doticni poziva na "rekla-kazala metodologiju". Mišljenje takvog pojedinca modernizam Abduhuove provenijencije je odbacivao kao sterilno. Poznato je da su njegovi ucenici izumili kovanicu tzv. fankalu, što je kratica od Fe in kale a što je, zapravo, podsmjehivanje metodologiji tzv. fikhsko-pravnih inscenacija, koje se nikada u životu nece ostvariti, a koje su obicno zapocinjale fankalom "a ako kaže, a ako je stava... " Abduhu se žestoko bori protiv "rekla-kazala" metodologije. To vidimo po golom izgledu tefsira El-Menar. U njemu gotovo da i nema lanaca prenosilaca niti ima mnogo predaja. I tekstovi Husein-ef. Đoze jesu bez takvih lanaca prenosilaca. Kad navodi odredene predaje, onda je to ucinjeno sažeto, jezgrovito, bez predajnih lanaca. (Vjerovatno je stoga Husein-ef. Đozo imao i negativan stav prema podnožnim bilješkama, tzv. fusnotama, engl. foot-note-bilješka. U Đozinim djelima je navedeno svega nekoliko podnožnih bilježaka, što je, smatramo, posljedica njegovog i modernistickog stava opcenito da se iza svoga mišljenja treba stati, a ne pozivati se stalno na autoritete.) Ali prije negoli kažemo nekoliko rijeci o Đozinoj kritici taklida (o prakticnim rješenjima - fetvama, u kojima je on taklid sasvim odbacivao, bit ce govora kasnije u zasebnom poglavlju), navedimo nekoliko opcih mjesta iz mišljenja Muhammeda Abduhua. On veli: "Naša spoznaja Kur'ana je kao i naša spoznaja Boga!" Te su rijeci radikalan zahvat u tkivo islamske teološke tradicije iz nekoliko razloga, ali je najvažnije to da se Kur'anu, Božijem govoru, u ovim Abduhuovim rijecima radikalno nastoji dati novo mjesto u islamskom vjerovanju i mišljenju. To jest, nazire se, ma koliko to bilo oprezno, Abduhuova želja koja se ocituje u nekoj vrsti "islamskog protestantizma". (Protestanti su imali poklic Sola Scriptura! Samo Biblija! Abduhuov je, pak, stav: "Samo Kur'an!" "Ništa drugo osim Kur'ana!"). To vidimo po mnogim mjestima u El-Menaru, kakvo je i ovo koje smo upravo naveli: "Naša spoznaja Kur'ana je kao i naša spoznaja Boga... " Tradicionalni muslimanski ucenjak bi smjesta Abduhuu postavio sljedeca pitanja: "Da li mi spoznajemo Boga i posredstvom hadisa?!" "Da li Kur'an otkriva sva Božija svojstva, ili je Kur'an prije svega Božiji govor?!" "Zar se smije izjednaciti spoznaja Boga i spoznaja Kur'ana?!" U ovom smjeru bi tradicionalni ucenjak postavljao i mnoga druga pitanja Muhammedu Abduhuu. Ali da bi se razumjeli Abduhuovi motivi i razlozi zašto je izrekao gore navedenu tvrdnju, moramo navesti rijeci koje neposredno slijede iza. "Dijete o Kur'anu sluša od onih s kojima živi tvrdnju da je to Božiji govor... ali to dijete saznaje na pogrešan nacin, bilo tako što mu se usaduje 'uvjerenje' da, ukoliko se taj i taj ajet tako zapiše i vodom sapere, te tu vodu kasnije popije bolesnik, izlijecit ce se..! Ili, pak, onaj koji nosi Kur'an, nece mu se približiti ni džin ni šejtan, i Kur'an mu blagosilja to i to... " Ovim prepoznajemo tzv. "prosvjetiteljska mjesta" u Menaru. Abduhu zapaža da je muslimanska prakticna pobožnost u dekadenci na prezrenom stupnju. Kur'an je postao cudotvorni list papira, talisman, hamajlija, totem... u dekadentnoj praksi muslimana postao je sve drugo samo ne knjiga inspiracije ljudskom umu ('akl), za što se Abduhu tako mnogo borio. Abduhu u Menaru tvrdi da je ovakvo "poštivanje Kur'ana" i ophodenje s Kur'anom ravno uzimanju zemlje i poštivanju zemlje sa turbeta u svrhu odredenih koristi... Ovdje cemo se susresti i s onim Đozinim clancima koji se bave borbom "protiv zatucanosti u vjeri", "protiv deformacija, devijacija i dekadence", itd. Sva su ta Đozina prosvjetiteljska mjesta izravno nadahnuta i podstaknuta ovim Abduhuovim modernistickim poklicima, medu kojima se posebno izdvaja sljedeci: "Ne želim razumijevanje steceno slijepim pristajanjem, preuzeto suho i beživotno iz knjiga... ne želim razumijevanje koje ne prati prefinjenost spoznaje..." Islamsko mišljenje mora biti, zahtjev je Abduhuov, mišljenje koje ne dozvoljava islamskoj tradiciji da zakrije izvore islama, još manje dopušta da islamska povijesna tradicija poprimi status posrednika izmedu muslimana i Kur'ana. Taklid kao najveci znak dekadence muslimana Niko kao Husein-ef. Đozo u našem podneblju nije s vecim zanosom i uvjerenjem govorio protiv taklida. Taklid je u Đozinim tekstovima poprimio status uklete sudbine muslimanskog povijesnog mišljenja, taklid je proizveo mezhebe, dekadencu, prezren položaj muslimanskog svijeta. Đozina filozofija povijesti islama, gledana u ovom kontekstu, jeste filozofija izbavljenja, oslobodenja te povijesti od taklida, a glavna je greška ucinjena vec na pocetku jer, "prva primjena islamske misli shvacena je, ne kao nacin razrade, nego kao gotovo rješenje. Time je zaustavljen dalji dinamican razvoj islamske misli. Ona se okamenila u prve oblike prakticne primjene. Stalo se gotovo tamo gdje se i pocelo, kao da su prvi mudžtehidi i autori rekli konacnu i definitivnu rijec o primjeni islama". Đozo je ovdje pod izravnim utjecajem Abduhua koji u El-Menaru veli: "Prenesena su predanja od cetverice 'prvih' imama, Bog s njima zadovoljan nek' je, da je zabranjeno pridržavati se njihova stava bez poznavanja njihova argumenta (tj. nacina argumentiranja)!" Ovakva i slicna mjesta u El-Menaru (ima ih doista na stotine) su sržna za Huseina Đozu u njegovim tekstovima protiv taklida. Muhammed Abduhu ce na jednom mjestu taklidski tefsir nazvati "suhoparnim, koji odvodi od Boga i od Njegove Knjige... " Moramo, stoga, pokazati kako je Husein Đozo na temelju svojih razumijevanja El-Menara shvatio ulogu hadisa, sunneta i, opcenito, Muhammeda, a.s., u kontekstu svoga i Abduhuovog razumijevanja taklida. Ali prije negoli se detaljnije pozabavimo Đozinim odnosom prema hadisu u kontekstu njegovih razmatranja na relaciji taklid-hadis, i Đozinim tematiziranjem hadisa i sunneta kao Muhammedova, a.s., idžtihada, što je Đozo ne samo za naše prilike prilicno slobodno, pa možda i preslobodno, iznosio i u svim svojim znacajnijim tekstovima promicao, smatramo da je itekako potrebno osvrnuti se na elaboriranje teme taklida u obnoviteljskom mišljenju Muhammeda Abduhua i Rešida Ridaa. Husein-ef. Đozo glavninu svoje teorije taklida (u arapskom nazarijjetu-t-taklid) crpi iz tefsira Menar. Ako se taj komentar pažljivije cita, vrlo se lahko uvida da je glavnina njegova štiva pisana s ciljem razracuna sa taklidskim snagama, kako onim u prošlosti tako i sa sterilnim i skleroticnim oponašateljima, mukallid(un)ima, iz Abduhuova i Ridaova vre-mena. U Menaru nalazimo na stotine antitaklidskih mjesta. Da bismo valjano razumjeli Husein-ef. Đozu i njegov doista beskompromisni stav kad je posrijedi ona, kako se to govorilo u šezdesetim i sedamdesetim godinama ovoga stoljeca kod nas, ucmala i skleroticna taklid-praksa, nužno je navesti barem nekoliko takvih, rekli bismo, fokusnih mjesta iz Menara koja na malom prostoru pokazuju Abduhuov (a cesto i Ridaov) antitaklidski stav i držanje. Abduhu, naprimjer, veli, tumaceci sam kraj sure El-Fatiha, da su "oni koji su Božiju srdžbu izazvali protiv sebe" zapravo pristalice slijepog slijedenja u vjeri - taklida! Takvi su odstupili od istine nakon što su je saznali. Malo niže Abduhu i Rida tvrde da se Božija srdžba srucuje na ljude koji ne haju za dokaze i argumente, nadalje, mukallidi/sterilni oponašatelji u vjeri su oni koji se zadovoljavaju posjedovanjem onoga što su naslijedili iz 'rekla-kazala' metodologije, kao i oni koji su ostali pri oponašanju/taklidu... Dakako, tradicionalni tefsiri, kao što je Taberijev i Ibn Kesirov, ne razmatraju kraj Fatihe na ovaj nacin. Naprotiv, i Taberi i Ibn Kesir vele da je pretežno tradicionalno mišljenje da se sintagma gajri-l-magdubi 'alejhim, odnosi na neke jevrejske sljedbe, dok se rijecju ed-dallin ukazuje na zastranjele sekte medu kršcanima. Za razliku od Taberija i Ibn Kesira, Muhammed Abduhu (a cesto i Rešid Rida) tumace kur'ansku kritiku jevrejskih i kršcanskih sljedbi, kao i paganskih Arabljana, u korist svoje teorije taklida, i intoniraju tumacenje kraja suretul-Fatihe u prilog svoje kritike prezrenog položaja muslimana u savremenom dobu. A muslimani su u Abduhuovom dobu u prezrenom položaju zbog mnogo razloga, a jedan od najvažnijih jeste što ih je svladala taklidska svijest. Tako oni u Menaru na više mjesta vele da su i sami mušrici, zapravo, velike, ako ne i najvece, pristalice taklida, jer nece da pristupe islamu i oslanjaju se na mišljenja i mnijenja svojih idolopoklonskih predaka, to jest spram njih prakticiraju taklid. Prisjetimo se ranijih stranica na kojima smo, tek u natuknicama, nagovijestili ovakav Abduhuov stav i nastojanje da izjednaci muslimansku zaostalost i slijepo prakticiranje taklida sa idolopoklonskim tvrdoglavim ostajanjem u vjeri svojih predaka. No, mogu li se ta dva držanja poistovjetiti? Zar je taklid koji muslimani iskazuju prema nekom bivšem sistemu fikha (dakle sistema kojeg su, ma kako on drevan, davnašnji i sklerotican mogao biti, ustanovili ipak sami muslimani) ravan mušrickom širku i svojeglavom mušrickom otporu prema islamu? Ponovimo još jednom Abduhuove rijeci: "...možemo kazati da je džahilijjet današnjeg vremena veci/jaci/žešci/gori od džahilijjeta i zabludjelih ljudi iz vremena Vjerovjesnika, s.a.v.s. (...)" Muhammed Abduhu poziva se, u skladu sa svojim manirom slobodne i bespoštedne kritike taklida, na jedan kur'anski ajet u kojem se tvrdi da su idolopoklonici iz vremena Božijeg Poslanika cak u boljem položaju negoli muslimani iz dekadence, zato što su poznavali "Božijeg Poslanika kao što poznaju i djecu svoju", te iz toga zakljucuje da su mušrici imali spoznaju istine i Muhammeda, a.s., što je golema stvar, premda, za dugo vremena istinu nisu prihvatali. Iz svega što se u Menaru kaže, trebalo bi izvesti zakljucak da muslimani Abduhuova doba Poslanika i njegovu istinsku praksu ne (po)znaju cak ni u mjeri u kojoj su ga znali njegovi idolopoklonski i mušricki savremenici. Abduhu se, potom, usredsreduje na to da objasni šta misli kad tvrdi da su idolopoklonici imali bolju spoznaju istine, premda su je nijekali, negoli je slucaj sa muslimanskom spoznajom istine u njegovom vremenu (13. stoljece po Hidžri), i veli: "Vjerovatno, grijeh idolopoklonika koji zna istinu, pa je svjesno nijece, veci je, ali njega stalno kori duša njegova zbog okretanja od istine... " Ove Abduhuove rijeci ne znace ništa drugo negoli "uvažavanje" mušrika iz vremena Poslanika koji su prema Objavi imali aktivan odnos, premda negirajuci. Usto, ove Abduhuove rijeci su i prijekor muslimanima zbog njihove letargije, zaostalosti i, kako se to u našoj štampi i njezinim obnoviteljskim clancima tadašnjeg vremena govorilo, ucmalosti. Muhammed Abduhu, s ciljem razbudivanja muslimanske svijesti njegova vremena, hvali onaj drevni i davnašnji naravni duh beduina. Premda su u samo praskozorje islama tamošnji idolopoklonici bili kamilji pastiri, ipak su, slušajuci Kur'an, padali nicice zbog toga jer su posjedovali prefinjeno osjecanje... Naravno, Abduhu ne hvali beduina zbog same beduinske naravi, vec zbog kritike prezrenog stanja muslimana u vremenima njihove dekadence (na arapskom se obicno taj termin prevodi rijecima tedehhur) a vrhunac dekadence je kolonijalno zaposjedanje muslimanskih zemalja. Kako to da se današnji muslimani, premda su muslimani, ne mogu nadahnuti Kur'anom, i kako to da se baš tim istim Kur'anom mogao nadahnuti priprosti beduin? To je pitanje u podtekstu Abduhuove kritike prezrenog stanja muslimana u novijim razdobljima. Ocito je da ce Abduhu jedan od mogucih odgovora (na pitanje zašto muslimani njegova vremena ne nalaze inspiraciju u Kur'anu) naci u slijepom slijedenju tradicionalnih obrazaca, narocito slijedenju pravnih sistema, tj. razlozi muslimanske zaostalosti jesu uglavnom u - taklidu! Kad god Husein Đozo u svojim tekstovima odbacuje taklid i kad tvrdi "da život zaista neodoljivo namece novi prilaz i novo tumacenje Božije Rijeci" te kad veli da "su ranija tumacenja nedvojbeno preživjela u našim savremenim uvjetima", te, nadalje, kad god odlucno govori kako "se ranija tumacenja ne mogu smatrati izrazom kur'anske misli" - znadnimo da je inspiriran stranicama Menara, koje ovdje u pregrštima primjera navodimo. U Menaru Muhammed Abduhu kaže: "Vidiš li kako je stanovništvo Arabijskog poluotoka prihvatilo islam zahvaljujuci privlacnosti Kur'ana, jer je imalo prefinjen razbor koji je bio uzrok prihvacanja Istine... " Ovo Abduhuovo retoricko pitanje ne znaci mnogo šta drugo doli podsticanje muslimana, svojih savremenika, da postave isto to pitanje, ali izravno sebi! Zašto ne pridu Kur'anu bez taklida, zašto izravno, i sa cistom ljudskom prirodom i onom gore spominjanom naravnom pronicljivošcu uma, ne pristupe stranicama Kur'ana i riješe najvece probleme svoga vremena? Ako su to mogli nekada davno, u 7. stoljecu, uciniti arabljanski beduini, zar to ne mogu uciniti današnji muslimani? Abduhuova su razmatranja taklida, te "teme svih tema" u Menaru, iznimno pesimisticna. On, vidimo to po navodima koje uzimamo iz Menara, taklid smatra nekom vrstom zle kobi i uklete sudbine muslimanske povijesti. Taklid je demon koji ždere vitalne snage muslimana, taklid je, štaviše, muslimane sveo na džahilijjet gori/žešci/veci negoli je džahilijjet arabljanskih beduina 7. stoljeca! On na jednom mjestu u Menaru opisuje slijepo slijedenje tradicionalnih islamskih škola u sintagmama kao što je "tmina/pomrcina taklida" i tu "tminu taklida" povezuje sa "tamom/mrakom strasti". Muhammed Abduhu, nema razloga da se to ovdje posebno ne naglasi, okrivljuje muslimanske autoritete i posjednike odluke zbog toga što su se prihvatili oponašanja predaka (selefa), koje, on odlucno tvrdi, poštuju do te mjere da su ih stavili na razinu štovanja Boga!!! Đozine osude taklida redovito su utemeljene na ovakvim mjestima u Menaru. Cetverica osnivaca klasicnih pravnih škola u fikhu, tj. mezheba, u Menaru se predstavljaju svugdje, kako vidimo, kao mudžtehidi a ne kao mukallidi. Tako Abduhu veli da se prenosi od cetverice klasicnih utemeljitelja mezheba da su zabranili taklid... Imami, osnivaci pravnih škola, postali su imamima zahvaljujuci praksi idžtihada a ne taklida! U Menaru se u podtekstu sugerira da je povijest muslimana poprište dviju sila, jedne pozitivne-idžtihada, i druge negativne-taklida! Muslimane Abduhuova vremena taklid je sasvim i kao nikada prije savladao! Ponekada je Abduhuova borba protiv mukallida u Menaru tako žestoka da on unosi i eshatološke detalje. On mukallide, tj. prakticare taklida, vidi u samom Džehennemu. Tako, jednom prilikom, tumaceci ajet u kojemu se govori da ce na Onom svijetu sve veze i odnosi popucati izmedu ljudi koji su slijedili svoje zabludjele vode i samih njihovih voda, Abduhu opisuje da se ovaj ajet odnosi takoder i na muslimane mukallide koji nisu koristili "svoju razradu Kur'ana za svoje vrijeme", kako bi kazao Husein Đozo, nego su "parazitirali na davnašnjim i preživjelim razradama Božije Rijeci". O ajetu 166. sure El-Bekare, koji glasi: Kad se budu vode odricale vodenih, i kad ce im, dok patnju gledaju, sve veze njihove biti pokidane! Muhammed Abduhu nudi širok komentar, a na jednom mjestu veli: "...ovi mukallidi/oponašatelji bili su na ovom svijetu vezani (za svoje autoritete)... razlicitim koristima... i te su koristi u ovom ajetu stilski usporedene sa vezama (esbab), a u jezickoj osnovi esbab oznacava užad (hibal)... (koja ce na onom svijetu izmedu mukallida i njihovih voda popucati)." Posebne polemike Husein Đozo izazvao je u našoj vjerskoj javnosti i ulemanskim krugovima kad je govorio o statusu hadisa u sklopu svojih reformistickih i modernistickih ideja. To je, cini nam se, vrh Đozine slobodne, a za mnoge i vrlo riskantne interpretacije hadisa. Ne treba spominjati da je i ovdje Husein Đozo imao u vidu mnoge fragmente komentara Kur'ana Menar kao predtekst u svojim tumacenjima. Predstoji nam, dakle, zadatak da se osvrnemo na Đozine tekstove o statusu sunneta i hadisa Muhammeda, a.s., te na njegov tretman pitanja šta nam u savremenim uvjetima podaruje sunnet i hadis i na koji nam nacin podaruje svoje inspiracije. Đozo u jednom svom tekstu veli, neuobicajeno za naše tradicionalne ulemanske krugove, da se "ne može nikako prihvatiti mišljenje da je razrada islamske misli pravo samo Božijeg Poslanika. Islamska misao koja je u Kur'anu izražena i formulisana u vidu opcih koncepcija i principa može biti valjana i savremena za sva vremena i sve prilike jedino putem njene razrade i primjene u svakom historijskom trenutku". Ovdje Đozo nudi sljedecu shemu: Na jednoj strani imamo Kur'an. "Opce koncepcije i principi" jesu forma u kojoj je Kur'an saopcen. Spram tih "opcih principa i koncepcija" stoje "sva vremena i sve prilike"! Ova jednacina mora imati rezultat u tome da se mora imati "razrada i primjena u svakom historijskom trenutku". Doista, ponovimo po ko zna koji put, Đozo Husein temelji svu svoju hermeneutiku Kur'ana i sunneta, štaviše, cijeloga islama, na ovom prvom koraku. On se od tog koraka ne odvaja gotovo nikada (s izuzetkom izvjesnog broja pesimizmom tonaliziranih mjesta koja su, po pravilu, oprecna strategiji cjelokupne Đozine zgrade mišljenja). Sasvim je jasno da ni sunnet a ni hadis Muhammeda, a.s., nije mogao zadobiti drugacije mjesto izvan gore navedenih i zadatih okvira mišljenja. Muhammed, a.s. -mudžtehid?! Dva su glavna podrucja gdje se Husein Đozo angažira, kad je posrijedi Muhammed, a.s., i kao modernista i kao reformator. Jedno je podrucje Poslanikovog idžtihada, tj. teza da je sam Poslanik bio mudžtehid. To onda znaci da sunnet i hadis, htjelo se to ili ne, dobijaju rang idžtihada. Druga je teza vezana za pitanje vjerodostojnosti hadisa. Medu islamskim modernistima, posebno kad je posrijedi Muhammed Abduhu, ta je tema bila naširoko elaborirana. Ali recimo nekoliko rijeci o prvoj Đozinoj tezi. Husein Đozo veli: "Cini nam se da ne bismo pogriješili ako bismo Hadisu dali status idžtihada. Pri tome se mora imati u vidu nacin predaje. Ova je cinjenica vrlo važna u odredivanju statusa Hadisa. Na nju se mora misliti, jer predstavlja veoma bitan element u ovom pitanju." Primjecujemo kako je Husein Đozo prilicno oprezan. On ima pred sobom onaj svoj prvi korak, onu gore navedenu skalinu na koju bi odmah stao kada ne bi bio svjestan težine naglog iskoraka! Jer sunnet i hadis Muhammeda, a.s., ako i jesu kojim slucajem posljedica poslanickog idžtihada, nisu puka "razrada islamske misli" koja je bila i koja je prestala nekada u vremenu. Naprotiv, stoljecima je sunnet i hadis, kako se to kaže, i mjerodavan i smjerodavan izvor šerijatske regulative. Đozo sve to ima na pameti i u svom pristupu hadisu polazi od cinjenice da je "Muhammed, a.s., primjenjivao islamske koncepcije i principe na odredenu sredinu u odredenom vremenu. Forme takve primjene morale su biti prilagodene takvoj sredini i odgovarati nivou društvenog razvoja. Inace, ne bi mogle biti provodene niti prihvaće-ne." Iz ovog fragmenta razgovjetno vidimo Đozu ne samo kao modernistu\reformatora, nego i kao evolucionistu. Religijski evolucionizam smatra da vjera ne samo da reformira postojece, kako se to govorilo, "društveno-historijske" prilike, nego je jednim dijelom i izraz tih prilika. Polazeci odatle i "sam osnivac jedne vjere", osim što donosi nepromjenljive istine, i sam im daje "historijsko-društveni" tonalitet. No, Husein Đozo je ovdje pomalo i proturjecan. S jedne strane, on tvrdi da su se forme prve primjene islama morale prilagodavati "sredini" i "društvenom razvoju", a, s druge strane, veli da je "Muhammedova, a.s., razrada postavljala temelje jednom novom društvu... " Zašto bi se "novo društvo" tako radikalno "prilagodavalo sredini?" Primjecujuci da je proturjecan, Đozo se malo kasnije ograduje i veli da je te temelje "jednog novog društva" Muhammed, a.s., postavljao "vodeci racuna o svim okolnostima, u kojima se nalazilo to društvo. Upravo u tome i leži njegov veliki uspjeh". A to "vodenje racuna o svim okolnostima" išlo je kroz Poslanicki idžtihad, smatra Đozo. Islamski misticizam, zatim šiizam, pa usto i svi rukavci tzv. islamske perenijalne filozofije, a i mnogi unutar tzv. vehabijskog i ihvanomuslimanskog revivalizma ne bi nikada potpisali ovakve smjele tvrdnje o Muhammedu, a.s., kao mudžtehidu. Sufije bi radije kazale da su Mekka i Medina one strane koje su se prilagodile Muhammedu, a.s., one su se postepeno preobrazile, a nije Muhammed, a.s., prilagodavao islam njima. Šiizam, takoder, odbija mogucnost da je Muhammedova, a.s., porodica sa svojim imamima bila mudžtehidska. Imami su, ipak, pod svjetlošcu inicijacije i njih, kao ni Muhammeda, a.s., niko ne može odmijeniti! Naime, oni koji nijecu idžtihad Božijeg Poslanika polaze od premise da, ukoliko bi Poslanik bio mudžtehid, njegov bi idžtihad, kao i svaki drugi idžtihad, bio smjenjiv i, gledano na dulje staze, relativan! Veliki broj rukavaca islamskog mišljenja takvo što ne odobrava. No, pogledajmo odakle je Husein-ef. Đozo crpio i samu sintagmu "idžtihad Muhammeda, a.s." Kao i kad je njegovo mišljenje posrijedi, i ovdje je komentar Kur'ana El-Menar nezaobilazan. U indeksu petog sveska ovog komentara mi nalazimo vrlo smjelu sintagmu "Poslanikov idžtihad je objašnjenje Objave"! Ova tvrdnja koja se ponavlja i na stranici 279. petoga sveska ovoga tefsira ima dalekosežne posljedice u savremenom islamskom mišljenju, a narocito kod pregalaca kakav je bio Husein Đozo. Naime, klasicni komentatori Kur'ana su obavezno smatrali da i hadis ima status i presude Objave, ne naravno objave u rangu Kur'ana, ali, sasvim sigurno, hadis nisu smatrali Poslanikovim idžtihadom, za razliku od Muhammeda Abduhua, koji je hadis smatrao Poslanikovim idžtihadom. Klasicni mufessiri su se, kad su dokazivali da i hadis Muhammeda, a.s., imade status objavljene Rijeci, pozivali na kur'anske cjeline kao što je ona spocetka poglavlja En-Nedžm: I on "Muhammed" ne govori po žudnji svojoj, to samo Objava je koja mu se objavljuje. (En-Nedžm, 3-4.) Naravno, ta tvrdnja klasicnih komentatora Kur'ana jeste sasvim suprotna tvrdnji da je Muhammed, a.s., mudžtehid. Muhammed Abduhu i Rešid Rida ovako opisuju te klasicne komentatore: "Medu ulemom ima onih koji smatraju da je sve ono što je Poslanik, a.s., naredivao i što je presudio objava te da Objava nije ogranicena samo na Kur'an... i tu svoju tvrdnju argumentiraju ajetima spocetka sure "Zvijezda": I on (Muhammed) ne govori po žudnji svojoj, to samo Objava je koja mu se objavljuje... Naravno, vidi se po nacinu kako Abduhu i Rida saopcavaju ovu cjelinu da oni ne prihvacaju bezrezervno da se spomenuti ajet odnosi na Poslanikov hadis. Jer, ukoliko bi ovaj ajet obuhvatao hadis, onda ne bi bilo ništa od sintagme "Poslanikov idžtihad". Na temelju tekstova koje navodimo iz El-Menara vidimo sasvim sigurno šta je Husein-ef. Đozu opredijelilo da u našoj ulemanskoj sredini drži onu stranu koja nije bila nimalo konzervativna niti tradicionalna kad je u pitanju odnos prema hadisu. Husein Đozo kaže: "Moramo odmah reci da je bez osnova tvrdnja da je Hadis djelo jedne vrste objave i da se Muhammed, a.s., u svemu upravljao nadahnucem i inspiracijom dobijenom neposredno od Boga. Isto tako je bez osnova pozivanje u tome na ajet: Ve ma jentiku ani-l-heva On ne govori proizvoljno, od sebe. To što govori je objava, koja mu je objavljena. Ovdje se misli na Kur'an, jer su Muhammedu, a.s., protivnici prigovarali u vezi sa Kur'anom, koji im je dostavljao i tumacio, a za kojeg su oni tvrdili da ga on izmišlja." Domalo dalje Đozo veli: "Ocito, ni Muhammed, a.s., nije pripisivao hadisima karakter objave. To se jasno vidi iz zabrane popisivanja hadisa. On je u tome polazio od cinjenice da je Kur'an Božije djelo, a hadis ljudsko - njegovo." Sasvim je jasno da ovim Husein Đozo priprema prostor kako bi izrekao svoju omiljenu tvrdnju: "Cini nam se da ne bismo pogriješili ako bismo Hadisu dali status idžtihada." Naime, Đozo smatra da islam kao islam ne može "bez svoje razrade", a "razrada islamskih koncepcija" stiže od covjeka, u krajnjemu od divne, slobodne i poletne aktivnosti koja se stoljecima u islamskoj kulturi i civilizaciji naziva idžtihadom! On tu svoju tezu smatra aksiomom: "Moramo prihvatiti kao nepobitnu cinjenicu da je primjena islamskih koncepcija i principa stvar idžtihada, naime stvar ljudske ocjene. Oblici prakticne primjene se mijenjaju i prilagodavaju stvarnim potrebama vremena i društvenog razvoja. To važi i za Muhammedovu, a.s., primjenu, ukoliko se tice oblasti života. Od ovoga se izuzimaju oblasti ibadeta i akaida." Đozo je, naravno, ovdje proturjecan. Tvrdi li on ovim da ibadet i akaid ne spadaju u život?! Usto, u drugim ce svojim tekstovima isticati formu islamskog namaza kao nešto što nije precizirano Kur'anom i što je došlo od Poslanika, a.s. S druge strane, Đozo toliko insistira na idžtihadu da bi se moglo pomisliti kako je u njegovom mišljenju idžtihad neki demijurg, neka sila iz povijesti koja mora ovjeriti ne samo covjekovo komuniciranje s hadisom vec i komuniciranje s Kur'anom i, u krajnjemu, komuniciranje s vjecnim izvorima spoznaje i upute!!! Kritika predaja hadisa U prilog tome da je hadis idžtihadskog ranga Đozo navodi i cinjenicu da imade mnogo nevjerodostojnih hadisa. Evo šta on o tome kaže: "Vidjeli smo da je iz nekoliko stotina hiljada 'hadisa' odabrano samo po nekoliko hiljada. Utvrdeno je u hadiskoj nauci, da samo mutevatir predaja daje stopostotnu sigurnost u vjerodostojnost Hadisa. Medutim takvih hadisa gotovo nema nikako." Pa ipak, svjestan da ovim pozivom na kritiku hadisa može poljuljati mnoge tradicionalne institucije i djela, koja se u krajnjemu temelje baš na hadisu, Đozo veli da kriticki "nacin prilaza Muhammedovoj, a.s., praksi ne bismo smjeli shvatiti kao umanjivanje vrijednosti i znacaja Hadisa. Naprotiv, takav odnos prema Hadisu daje mu mnogo vecu i trajniju vrijednost." Ovakvih tipicno prosvjetiteljskih mjesta imamo na hiljade u Menaru i u clancima Huseina Đoze. Posljedica ovakvih stavova je, u krajnjoj liniji, radikalna i na odreden nacin unosi u islam tzv. islamski protestantizam. Poklic modernista "samo Kur'an!" jeste nešto što je u Evropi vec videno sa poklicem Martina Luthera u odnosu na Bibliju (Sola Scriptura - Samo Biblija!) Muhammed Abduhu i Rešid Rida (ovaj drugi barem za života ovog prvog) smatrali su da ce se "higijeniziranjem" islamske tradicije doci do cistog islama. Podsjetimo da oni cesto (i kad god im ne treba) odbacuju i tefsirsku literaturu povoda objave Kur'ana i ne smatraju je relevantnom za pravo razumijevanje Kur'ana. Oni smatraju da "ajet po sebi mora biti razumljiv i da povod objave ajeta Kur'ana nije i sam Kur'an". Tzv. sebebi-nuzul kao nezaobilazni klasicni izvor u tumacenju Kur'ana u Menaru i kod Huseina Đoze doživio je sudbinu hadisa, tj. odstranjen je i sveden na razinu nebitnog. A to je u islamskom reformizmu i modernizmu izazvalo velike potrese.

Dr. Hasnija Muratagic-Tuna, redovni profesor za Lingvisticku stilistiku i Morfologiju sav. bos. jez.