INTERVIEW SA WILLIAMOM C. CHITTICKOM?

Razgovarao: Mohammad Ali Niazi Dr.

William Chittick je profesor komparativnih religija na univerzitetu Stoony Brook u New Yorku, i spada u red najcjenjenijih zapadnih stručnjaka za pitanja islamske duhovnosti. Njegova djela o učenju Ibn Arebija i Dželaluddina Rumija otvorila su na Zapadu put za upoznavanje sa mišlju velikana islamske ezoterije oličene u sufizmu. Poštovani profesore, s obzirom na to da ste se mnogo bavili Ibn Arebijom, počnimo pitanjem koje se tiče njegovog nauka. Naime, u "Fususul-hikemu" on kaže da čovjek Božija imena može pojmiti samo u skladu s potencijalom pojedinca. Može li se, onda, kazati da je potencijal današnjeg čovjeka u ovom smislu veoma mali, pa, budući da današnji čovjek nije u stanju pojmiti Boga, sebe antropocentristički smatra gospodarem svijeta? Ne, ne bih to tako tumačio. U čovjeku i danas postoji rečena sposobnost, jer ovaj potencijal je nešto što je prirođeno čovjeku, ono što se u islamu naziva fitret. Sva Božija svojstva kao potencijal postoje u čovjeku, iako ih čovjek počesto nije svjestan. Sam Ibn Arebi često je isticao da je čovjek istodobno i gospodar i rob. Naravno, biti rob je posve ljudsko, a biti gospodar je božansko svojstvo. Spozna li čovjek svoj položaj roba i uspije li pred Bogom poništiti svoje jastvo, on će tada biti istinski Božiji namjesnik na Zemlji, odnosno u njemu će se ozbiljiti Božija svojstva i imena. Čovjek je, međutim, počesto svjestan tih Božijih svojstava u sebi, a da nije svjestan svog robovskog položaja, pa ta svojstva prispodobljuje sebi, i tako skreće na stranputicu. Upravo tako stoji stvar sa savremenom civilizacijom: čovjek ne vidi da je moć koju posjeduje od Boga, već smatra da je od njega samog, i misli da može činiti šta god mu je volja, iako je etičke vrline i idealno društvo nemoguće ostvariti ukoliko se ljudi neće držati nebeskih zapovijedi i načela. Zabluda humanizma jeste upravo u tom nepoznavanju Boga. Spoznaja Boga, međutim, ima dva aspekta. Prije svega, treba obratiti pažnju na to da sve što postoji ima svoje pravo. Kao što kaže onaj poznati hadis: «Tvoja duša ima pravo kod tebe, tvoje oči imaju pravo kod tebe...», i tako do kraja hadisa. Na kraju se kaže da si dužan svemu dati njegovo pravo. A mnogo puta veliki mislioci objasnili su da je prije svega najbitnije ispuniti Božije pravo. Problem se, međutim, javlja onda kad čovjek nije u stanju razlučiti između vlastitog i Božijeg prava. Čovjek je danas svjestan svoje moći nad stvorenim, ali ne shvata da mu je ta moć podarena od Boga, već umišlja da je za nju sam zaslužan. Sva čovjekova moć je, međutim, dolazi od Stvoritelja. Bog u Kur'anu kaže: Mi smo nebesima, Zemlji i planinama ponudili emanet, pa su se ustegli i pobojali se da ga ponesu, ali ga je preuzeo čovjek -a on je, zaista, prema sebi nepravedan i lahkomislen. (Al-Ahzab, 72) Zašto je čovjek nasilnik i neznalica? Zato što ne vraća emanet preuzet od Istinitog i radi onako kako mu je volja. Odnosno, u skladu s Rumijevim poimanjem univerzalnog i partikularnog (raz)uma, čovjek se drži partikularnog (raz)uma umjesto da je univerzalni (raz)um uzeo za svog vodiča. Partikularni (raz)um je, koliko god da je moćan, što nam svjedoči moderna civilizacija, ipak ograničen i on ne može spoznati ono što je transcendentno, ono što je iza zastora. Ograničen je isključivo na ono pojavno. Partikularni (raz)um morao bi se povinovati univerzalnom (raz)umu. Jedan od šiijskih imama kaže: «Ljudski razum je čovjekov unutarnji poslanik, a Božiji poslanici su čovjekov izvanjski razum.» Ako je, dakle, unutarnji (raz)um usklađen s vanjskim (raz)umom, možemo govoriti o ispravnosti, odnosno o univerzalnom (raz)umu. Inače, kako Mevlana reče, partikularni (raz)um će biti najbolji pomoćnik duše sklone strastima. Dokle, prema Ibn Arebiju, sežu granice (raz)uma i racionalnih argumenata, odnosno gdje je granica sposobnosti (raz)uma da spoznaje i promišlja zbilje stvorenog svijeta i onog transcendentnog? Ovo pitanje iziskuje dug i scrpan odgovor. Prije svega, Ibn Arebi nije bio mislilac koji je izgradio jedan jasan i utvrđen filozofski sistem. Govorio je, da tako kažemo, u skladu s potrebom. Odnosno, određenim temama pristupao je sa posve osobitog aspekta. Konkretnije kazano, njegov pristup uvijek zavisi od toga o kom pitanju, ajetu ili hadisu se radi. Općenito posmatrano, Ibn Arebi (raz)um (aql) suprotstavlja moći imaginacije (khial). Za njega je (raz)um čovjeku prirođena sposobnost posredstvom koje u stanju odvojenosti stvorenja od Stvoritelja čovjek može pojmiti Božiju transcendentnost. Sposobnost imaginacije je, po njemu, druga urođena sposobnost, posredstvom koje se poima «Božija prisutnost» (hudur), ista ona na koju se aludira u ajetu: A, Allahov je istok i zapad; kuda god se okrenete, pa - tamo je Allahova strana. (Al-Baqara, 115) (Raz)um ne može dokučiti kvalitet Božijeg odnosa spram čovjeka, jer (raz)um je sklon o svemu suditi i zaključivati u skladu sa samim sobom. Posredstvom khiala moguće je vidjeti božanski aspekt u svemu stvorenom. Svakako, veoma je teško doseći ovu razinu korištenja tom sposobnošću, i to je razina koja je u islamskoj gnozi poznata pod nazivima kešf i mušeheda. Za Ibn Arebija, moć imaginacije je sposobnost posredstvom koje se božanski aspekt i Njegovo prisustvo uviđa u svemu stvorenom - kuda god se okrenete, pa - tamo je Allahova strana, kako je rečeno u Kur'anu. Mi čitamo taj ajet, ali ne shvatamo šta se hoće njime reći. Misli li se ovdje na Božija imena, odnosno svojstva? Šta nam ovaj ajet kazuje o Istinitom? Gnostik, međutim, zna o čemu se radi. On u ogledalu stvari vidi aspekt Božanskog, ali na način da je potpuno svjestan kako je Apsolutni Istiniti u svakom smislu ponad stvari, ponad znanja i u principu Ga ne možemo spoznati. Da bi čovjek ispravno shvatio vlastiti položaj, nužno je da nađe kompromis između nespoznatljivog i poređenja sa spoznatljivim. Dakle, da istovremeno gleda i (raz)umom i imaginacijom, da Boga vidi i dalekim i bliskim. Ibn Arebi kritikuje mutakelime i filozofe koji gledaju samo na jedno oko, one koji Boga i Božije stvaranje posmatraju samo okom (raz)uma, pa Boga vide dalekim i ostaju daleko od Njega: A oni koji neće da vjeruju - i gluhi su i slijepi, kao da se iz daleka mjesta dozivaju. (Fussilat, 44) Nasuprot njima, postoje i oni među sufijama koji posve osporavaju (raz)um i Boga posmatraju isključivo očima khiala, što je za Ibn Arebija također pogrešno. Razmišljanje o Bogu jeste prvi korak i znak je čovjekovog prihvatanja položaja roba. Čovjek je rob pred Gospodarom. A Gospodar je Svevišnji, po svemu dostojan robovanja. Uglavnom, (raz)um i imaginacija dva su unutarnja oka koja moraju biti u suglasju. Međutim, ljudsko savršenstvo nije ni u aqlu ni u khialu - ono je u srcu (qalb). Srce je mjesto gdje se obje ove sposobnosti smiruju. Koja su osnovna načela Ibn Arebijeve etike? Da li se, po njemu, ljudsko savršenstvo ogleda u izgradnji etičkih vrijednosti? Za Ibn Arebija moral je nešto što ide skupa s Božijim svojstvima, odnosno imenima, u čovjeku. Kad spominje tesavvuf, iako Ibn Arebi rijetko koristi taj termin (ponekad ga kritikuje, ali se, uglavnom, pohvalno izražava o tesavvufu), on kaže da tesavvuf znači ukrasiti se božanskim moralom, odnosno ozbiljiti u sebi Božija svojstva ili imena. Za Ibn Arebija Božija svojstva i Božija etika su istoznačni. Dakle, sam Bog posjeduje etiku. Ali, kakva je Njegova etika? On je Milostivi, Svemilosni, Koji voli... a takva svojstva i čovjek može ostvariti u sebi. U jednom hadisu za Poslanika, a. s., kaže se da je Kur'an bio njegova ćud. Dakle, Kur'an, Božija Riječ, bio je Poslanikova narav. Odnosno, u Poslaniku, a. s., su se manifestirala sva ona svojstva kojima Bog u Kur'anu opisuje Sebe, odnosno ona su se ozbiljila u Poslanikovoj, a. s., ljudskosti i onome što je on činio. Zato Poslanik, a. s., za sebe kaže: «Ja sam Kur'an koji govori». Prema Ibn Arebiju, govoriti o ljudskom moralu znači, ustvari, govoriti o naravi po kojoj je Bog stvorio ljude. I Kur'an kaže da je Bog stvorio Adema na Svoju sliku. Šta to znači? Znači da Bog posjeduje svojstva, odnosno imena, koja se moraju ozbiljiti u čovjeku. Svako, međutim, to ne uspijeva, odnosno ljudi to uspijevaju donekle i na različitim razinama. Božija svojstva ozbiljena su posve kod Božijih poslanika, a njihova zbilja u potpunosti se manifestirala u ličnosti Poslanika islama, a. s. Većina ljudi, istina, nisu ostvarili u sebi ni prvu razinu Božijih svojstava, ali svi posjeduju u sebi potencijal da ih do kraja ozbilje. I time se vraćamo na Vaše prvo pitanje. Znači li to da je moral vrhunac ljudskosti? Da li vjera, filozofija i gnoza postoje samo zato da čovjeka poduče etičkim principima? Ako je neko tokom odgoja usvojio etičke norme i drži ih se, znači li to da njemu religija, filozofija i gnoza uopće ne trebaju? Koliko sam ja shvatio različite religijske nauke, etika je otprilike najvažnije pitanje; moral je ono po čemu čovjek jeste čovjek. Ali, ne bi se moglo reći da je etičnost krajnji cilj; krajnji cilj je spoznaja Istinitog. To se najjasnije može vidjeti u budizmu. U budizmu se kaže da niko ko nije ostvario nirvanu (konačnu spoznaju sebe i Zbilje) nije dosegao konačnost ljudskosti. U tom učenju oslanjaju se na etiku, smatraju da se bez etičnosti, izgradnje moralnih vrlina i dobrih djela, ne može ostvariti konačni cilj, ali etiku ne smatraju ciljem već sredstvom. Čovjek mora biti dobar. Zašto? Zato što je Bog dobar. O čemu govori etika? Govori o izgradnji onih svojstava koja me čine sličnim Bogu. Čovjek se ponašanju mora poučiti na Božijem primjeru, na primjeru Boga Koji je Stvoritelj svijeta, a On stvara lijepo i voli ljepotu, On podiže i odgaja, i On ukazuje milost. U ime Boga, Milostivog, Svemilosnog. Milost je prvo svojstvo Božije, ona je prvo svojstvo spomenuto u Kur'anu, i to u dva vida - kao Rahman i Rahim, a obje te vrste milosti su savršene. Moral je, dakle, ljudsko sredstvo. Sredstvo za šta? Sredstvo za približavanje Istinitom, inače se ne može ostvariti željena potpunost ljudskosti. Ali, sama etika nije dovoljna. Ona služi kao sredstvo približavanja Istinitom. Obratite pažnju na život Poslanika, a. s.; Poslanik je bio visoko moralna ličnost, zvali su ga Povjerljivi, izgradio je u sebi etičke kvalitete, a onda ga je Bog odabrao i objavio mu Kur'an. A Kur'an nije samo zbirka etičkih propisa i načela. Kur'anska etika temelji se na vjeri. I islam i druge religije zasnivaju svoje učenje na tome da je prvo nužno uzvjerovati, odnosno imati ispravnu vjeru. Čovjek prvo mora shvatiti ko je on sam, mora uspostaviti ispravan odnos prema drugim ljudima, i naročito prema pitanju smrti i onog što slijedi nakon nje. Kad to ispravno pojmi, tad se može i ispravno ponašati. Kad znate istinu, možete odabrati ispravno ophođenje. Međutim, pošto je čovjek uglavnom zaboravan i neznalica, nužno je dati mu niz praktičnih principa kojih se mora držati. Ali, namaz, recimo, nije u nekoj etičkoj funkciji. Svakako, vi možete pronaći neke etičke aspekte u namazu, ali to nije njegova primarna svrha. Namaz se prije svega tiče onosvjetskog. Obratite pažnju na Poslanikov Miradž. Poslaniku, a. s., je objavljen Kur'an, ljudi su pristali za njim, ukrasili su se vrlinama i moralom, ali stvar time nije bila završena - Poslanik je otišao na Miradž. Potpunost Kur'ana, potpunost čovjeka jeste u povratku Istinitom. Duhovno uzdignuće, istina, ne može se desiti bez izgradnje savršenog morala, ali to je samo preduvjet, ne i jedino što je potrebno. Da je etika sve što je potrebno, tad ne bi bilo Miradža, ne bi bilo ni namaza. U hadisu se kaže: «Namaz je miradž vjernika». Miradža nema bez namaza. A sastavni dio namaza je i njegova vanjština, Poslanikov sunnet. Bez izvanjskog se ne može stići do unutarnjeg. Kako bez izvanjskog, a čitav ovaj svijet jeste izvanjsko, stići ka Istinitom? Može li se bez brige o tjelesnom brinuti o duhovnom? Neki smatraju da je čovjek samo duh i potpuno prenebregavaju tjelesnost. Da je tako, uopće nam ne bi trebale mnoge sposobnosti koje su nam date, ne bi nam trebao namaz, čak ni etika, ne bi nam trebalo ništa što ima veze sa ovim svijetom. Melek nema ništa s tjelesnošću, ali vidite da on ne može biti blizak Bogu koliko Mu čovjek može biti blizak. Čovjek se sastoji od tijela i duha. I naravno, propast će bude li se držao isključivo svoje tjelesnosti. Obratite pažnju na ponašanje i djela visokomoralnih osoba. Vidjet ćete da u njima postoji neko unutarnje dobro koje se manifestira kroz njihova djela. To dobro ne dolazi iz etike, već njihova etičnost dolazi iz tog unutarnjeg dobra. Dakle, njihovo lijepo i moralno ponašanje manifestacija je njihovog unutarnjeg dobra. Ibn Arebi na mnogim mjestima govori da je ta «unutarnja etika» čovjeka manifestacija Božijih svojstava. Mnogi danas smatraju kako religiju i principe vjerovanja treba shvatiti na način koji će odgovarati potrebama vremena, odnosno da ih treba uskladiti sa duhom ovog doba. Šta Vi mislite o tome? Problem ove teorije jeste, prije svega, taj što onaj ko pristaje na nju mora vjerovati da je religija relativna stvar i da je ona proizvod čovjeka. Značilo bi to da religiju možemo tretirati kako god nam odgovara. Čiji je, međutim, proizvod «savremeno doba»? Ono je proizvod nas samih. Tačnije, danas je ono proizvod Zapada, u čijim se rukama nalazi tehnologija. To bi značilo da bi religiju trebalo mijenjati i prilagođavati tako da ona odgovara Amerikancima. Zašto? Zato što oni danas vladaju svijetom. Vlast nije u mojoj ili vašoj ruci. Oni su, dakle, ti koji određuju šta je «savremeno doba». A savremena znanost je u stalnim mijenama. Ono što se danas dokaže sutra može biti opovrgnuto, baš kao što je mnogo toga što se nekad smatralo znanstvenim danas pogrešno. Ono što je ovdje važno jeste činjenica da je danas znanost, u modernom smislu te riječi, posve u sprezi s partikularnim (raz)umom. A partikularni (raz)um bavi se samo materijalnim svijetom, odnosno svijetom nereda - fesada, svijetom u stalnoj promjeni; znanost danas nema nikakve veze sa višom zbiljom, sa transcendentnim. U tradicionalnoj islamskoj znanosti temeljni princip bio je da je (raz)um ponad historije. Kako bi rekao Baba Afdal, u vezi je s Božijom Biti, a ona je vječna. Dakle, unutar čovjeka postoji put koji vodi ka postojanim i vječnim principima svijeta. U islamskom svijetu nastojalo se stvoriti znanost koja bi bila ponad promjenljivog i nepostojanog svijeta, a to je bio i temeljni princip grčke i indijske filozofije. U budističkom učenju posve je jasno da je nirvana i konačno prosvjetljenje nešto što je izvan historije, odnosno historija je manifestacija toga. Teorija o kojoj ste govorili, međutim, temelji se na prihvatanju primarnosti historije. Tu je historija ono na šta se valja osloniti. U prošlosti, međutim, učenjaci i vjerski prvaci znali su da je historija relativna i nepostojana, jer svijet se mijenja, sve je u nestajanju i nastajanju, i ništa nije postojano. Primarnost historije nad religijom nema baš nikakvog uporišta u božanskom, u teologiji, nema niti veze sa tradicionalnim poimanjem (raz)uma. U tradicionalnom poimanju (raz)um je postojano svjetlo posredstvom kojeg čovjek razlučuje između ispravnog i neispravnog. Ali, oduzmemo li mu ovu dimenziju, odnosno svedemo li (raz)um samo na partikularni (raz)um, javit će se problem sa sistemom vrijednosti. Sve će postati relativno, nešto će za mene biti vrijednost, a za drugoga neće, nešto će drugome biti vrijednost, ali meni neće. Uzmite samo današnju medicinu ili astronomiju. Medicina danas iznosi neke zaključke, a par godina kasnije ih opovrgava i kažu da su pogriješili. Možda ne kažu izričito da su pogriješili, ali prvo, recimo, objave kako najnovija znanstvena istraživanja u vezi s nekom bolešću pokazuju jedno, a par godine kasnije objave kako najnovija znanstvena istraživanja pokazuju nešto sasvim drugo. Znate i sami da je to čest slučaj. I nije tako samo s medicinom. Sve savremene znanosti su u stalnoj promjeni. Biblija, međutim, kaže da pod nebesima nema ničega novoga. Govorimo li o Zbilji, ona je oduvijek i zauvijek ista. U izlaganju vjerskog nauka, naravno, postoje novi putevi, jer stvaranje je stalno novo, mutekelimi kažu da je svijet svakog trena novi. I riječi su, dakle, stalno nove. Ali riječi su doista nove samo kada su u skladu sa Božijom Riječi, onda kad podsjećaju čovjeka na Boga. Riječi modernih reformatora, pak, potiču čovjeka na nemar i zaborav. Bog se više uopće ne razmatra, posebno među intelektualcima. Znanost je u stalnim mijenama i uopće nije postojana, nema čvrstih principa. Ako pogledamo tradicionalne znanosti, vidjet ćemo da kod njih nije tako. Kod fikha, naprimjer, fakih nastoji rastegnuti Šerijat u skladu sa novim uvjetima onoliko koliko je to dopušteno i moguće. Šerijat je, svakako, veoma elastičan. No, ovdje govorimo o principima, a oni su postojani. Naprimjer, tako je sa šehadetom ili namazom. Možete li u islamu naći neku ispriku za neobavljanje namaza? Možete li, recimo, kazati da ne klanjate zato što nemate vremena?! Naravno da ne možete. Namaz je stroga islamska obaveza, namaz je nešto po čemu se islam bitno razlikuje od drugih religija, jer dogmatski nauk religija u biti je sličan: vjeruje se u Boga, Božije poslanike, proživljenje i Sudnji dan. Ali vidite, gdje god žive muslimani, od Kine do Maroka, od Afrike do Sibira, oni na isti način obavljaju namaz. Postoje, istina, neke formalne razlike, ali suština je posve ista. Oni koji islam posmatraju izvana zapanjeni su pred ovom jednoobraznošću islamskog bogoštovlja. I naravno, ne radi se ovdje samo o vanjštini. Jer, znamo da je vanjsko put ka unutarnjem. I tu se vraćamo na ono o čemu smo već govorili - čovjek nije samo duh, on je i tijelo. Uglavnom, prije svega je nužna poniznost pred Stvoriteljem, a i znanost, svakako, u tome ima svoje mjesto. Ali znanost u tradicionalnom smislu te riječi, a ne znanosti kao što su današnja medicina ili sociologija, koje nemaju nikakve veze s islamskim poimanjem znanosti. Te savremene znanosti nemaju nikakvog božanskog uporišta i posve se temelje na humanizmu, i upravo zato su sklone stalnim promjenama načela. A fikh je, recimo, utemeljen na kur'anskom nauku i, osmotrite li historiju fikha, uvidjet ćete da se on kroz stoljeća u biti uopće nije promijenio. Tako je i sa propisima islama, namazom, zekatom, postom... Kako vidite ulogu vjere u životu modernog čovjeka? Kako ja gledam na stvari, ne postoji čovjek prošlosti i čovjek današnjice. Čovjek je uvijek i svugdje čovjek. A religija, ukoliko je ispravno definiramo, nije ništa drugo doli obrazac za ispravno življenje. Ako neko ne želi biti vladar, ako se ne želi koristiti privilegijom vlasti, to je već njegov problem. Hoću reći, uvijek je bilo onih koji nisu htjeli imati ništa s religijom, ali to je njihovo pravo i takvi nas se ne tiču. Bog je čovjeku dao slobodnu volju, slobodu izbora, i religije su saglasne oko toga. Čovjek može ići putem ljudskosti, a to je ovaj put. A ako neće, ne mora; ima pravo činiti sa sobom šta god hoće. Naposljetku, svako će vidjeti posljedice vlastitog izbora. U hinduizmu i budizmu se također kaže da će svako ko nije spreman kročiti putem ispravnosti završiti u samsari, reinkarnaciji. Naravo, znamo da za njih postoji beskonačno mnogo stvorenih svjetova. Ako se u islamu govori o osamnaest hiljada svjetova, kod njih se radi o osamnaest milijardi ili više svjetova. Dakle, kakav god svijet da zamislite, on postoji. A najgore što se čovjeku može desiti jeste da bude zarobljenik tih svjetova. To je, prema budistima, ulazak u začarani krug; neispravnim življenjem selite se iz svijeta u svijet, a osnovna karakteristika života u njima jeste uvijek patnja. A to niko ne želi sebi, svi tragaju za srećom, a sreća je ostvariva tek ukoliko napustite točak samsare. Religija, onako kako je ja doživljavam i tumačim, jeste božanski utmeljen način življenja koji se tiče čovjekovog ovosvjetskog života i onosvjetske sudbine. A mi nismo posve ni od ovog ni od onog svijeta, te imamo potrebu za uputom i vodičem. Religija sadrži nauk i propise koji čovjeku pomažu da dosegne savršenstvo, odnosno potpunost. Sve religije, barem koliko je meni poznato, govore o savršenom čovjeku kao konačnici čovjekovog razvoja, i sve one čovjeka vide kao biće sposobno da prodre ponad nepojmljivih granica. Drži li se Pravog puta i ne oda li se zabludama, čovjek može ostvariti krajnji cilj - spajanje s Istinitim, u čemu i leži istinska i jedina ljudska sreća. U semitskim religijama ta sreća se ogleda u ulasku u Raj. Posmatramo li religiju u ovom smislu, uvidjet ćemo da je religija postojala uvijek i svugdje, pa čak i kod najmanjih pustinjskih plemena. Ustvari, naročito u plemenskim zjednicama religija je bila u potpunoj sprezi sa svim aspektima svakodnevnog života. Oni su uvijek imali neki transcendentni obrazac življenja, život su smatrali vječnim i znali su da se čovjekovo bitisanje ne završava smrću. Čovjek, u principu, mora biti pripremljen za religioznost. Želite li, uostalom, biti, naprimjer, filmski režiser, ne možete tek tako uzeti kameru i ići snimati film. Prvo morate pogledati mnogo filmova, saznati šta je uopće film, pogledati djela velikih režisera i vidjeti kako su oni to radili. Ako želite svirati, ne možete samo uzeti instrument u ruke i zasvirati a da vas iko tome ne poduči. Slično je i sa religijom. Slično je i sa bivanjem čovjekom. Zar onaj ko želi biti inžinjer ne mora studirati godinama? Bilo bi nelogično da se mora studirati godinama kako bi se postalo inžinjer, a da se čovjekom postaje preko noći. Čovjek se stalno mora truditi na putu svoje ljudskosti i mora biti istrajan, jer put je beskonačan. Ibn Arebi kaže da se čovjek nalazi na bezmjesnom mjestu, i to je karakteristika koja ga spaja s Bogom, jer On je također ponad svakog opisa i svake definicije. Zato, ukoliko jučerašnji, današnji ili sutrašnji čovjek nije nije religiozan na način kako smo govorili, on ne može istinski ostvariti svoju ljudskost. Danas se termin religija koristi u kojekakvom smislu. Ne prihvatam da svako religiju koristi u smislu koji njemu odgovara, niti svaki svećenik, rabin ili muslimanski imam ima pravo reći da je religija ono što on kaže da jeste. Možda je njegova definicija religije i tačna, ali svaki čovjek ima obavezu da nađe i spozna religiju. Zato, naprimjer, kršćaninu savjetujem da se drži puta Mesiha, a. s., da se uči ispravnom življenju od velikana kršćanstva, da pogleda kako su oni živjeli i kako su vjerovali. Ako pronađe živog učitelja koji je zaista kršćanin i potpuni vjernik, treba ga slijediti. Također, muslimanu savjetujem da slijedi put Poslanika, a. s., i prvaka vjere. Naravno, ne kažem da pritom treba trčati za svime što je samo zaogrnuto odorom duhovnosti. Postoje ljudi koji će reći da ne slijede neku određenu religiju, ali tvrde da vjeruju u Apsolutnu Istinu, da se drže moralnih načela i poštuju religije, iako ne prihvataju nijednu konkretnu religiju. Šta mislite o ovom stavu i načinu života? Opet se vraćamo na pitanje koji smisao očekujemo od religije. A to već zahtijeva obimnu raspravu. No, ostavimo se definicija i recimo da Istina nije nešto što možete dosegnuti na koji god način da poželite to učiniti. Ako želimo doći do Istine, moramo ići jasnim putem. Poznato je da sufije kažu da su hakikat, tarikat i Šerijat neodvojivi jedan od drugoga. Šerijat su vjerski propisi koji se moraju izvršavati. Tarikat je put kojim se doseže unutarnjost tih djela, odnosno stiže se do njihove zbilje. A hakikat je sama unutarnjost, odnosno bit stvari. Želimo li doći do unutarnjosti, prvo se moramo suočiti s vanjštinom. Nemoguće je zaobići vanjsko i doći do unutarnjeg. Prikazat ću to na primjeru. Suzuki je bio poznati učitelj koji je otvorio zen-budizmu vrata u Ameriku. Prije više od pedeset godina držao je predavanja u SAD-u na kojima je objašnjavao ovo učenje. Jednom njegovom predavanju održanom na Harvardu prisustvovao je i moj profesor. Pričao je da su se na predavanju okupili mnogi poklonici istočnjačkih učenja i da su mnogi od njih bili spremni napustiti kršćanstvo i, kako bi se to popularno reklo, potražiti «istinu». Suzuki je govorio više od sat vremena, objašnjavajući zašto treba štovati Budu i s punom pažnjom vršiti obrede, te pojašnjavajući zašto u budizmu treba imati kip pred sobom dok se obavlja obred. Do tančina je objašnjavao obredoslovlje budizma. Kad je završio, prisutni su počeli postavljati pitanja, pa je neko upitao: «Zar jedno od poznatih načela zen-budizma nije da onaj ko sretne Budu treba da ga ubije, a onaj ko ima kip trepa da ga razbije?» To, doista, jeste jedno od načela zen-budizma, ali smisao toga jeste napuštanje izvanjskog i orijentacija ka unutarnjem. Uglavnom, Suzuki je na ovo pitanje odgovorio: «Da, istina je to što kažete. Ali, da biste ubili Budu, morate ga prvo sresti, a da biste razbili kip, morate ga prvo posjedovati. A vi niti ste sreli Budu niti posjedujete kip.» Dakle, želimo li doseći prosvjetljenje, prvo moramo poznavati put i kročiti njime. Bez puta ste izgubljeni. A ne možete sami graditi put do nečega što je ponad nas, a Zbilja jeste ponad nas. Put nam jedino može biti pokazan «s one strane». Iskreno se nadam da će oni koji kažu da ka Zbilji kroče vlastitim putem doći do cilja, ali moram reći da ni najmanje ne vjerujem u to. Pogledate li bilo koju religiju, vidjet ćete da su njeni prvaci potpuno međusobno saglasni i da su u pogledu vjere uvijek jednoglasni. Danas je mnogo knjiga o meditaciji i slično čiji autori obećavaju čitaocima prosvjetljenje. Tiraži takvih knjiga su ogromni, čak je i prijevoda na perzijski sve više. Šta mislite o toj vrsti literature? Da, takvih knjiga je doista mnogo. Prosto da čovjek ne povjeruje o kolikoj navali «poslanika» se radi. Na perzijski, koliko mi je poznato, nije prevedeno više od dvadeset-trideset takvih naslova, no u Americi postoji na stotine knjiga ove vrste. Njihovi autori obično tvrde kako samo oni pokazuju ispravan put ljudima. Ljudi su nekad bili mnogo sumnjičaviji prema ovakvim tvrdnjama; ako bi neko ustvrdio da je Božiji poslanik, stavljali su ga na razna iskušenja, vagali su njegove riječi, razmišljali su o njegovim argumentima, istraživali su njegovu knjigu... Ljudi su danas lahkovjerniji, naročito u Americi. Vjeruju svakome ko im kaže da će ih dovesti do Boga i podariti im iskustvo prosvjetljenja, i spremni su bez pogovora i odveć razmišljanja slijediti takve. Znate, ja ne niječem da oni nešto nude svojim čitaocima, ali šta je to? I koliko je to ispravno? Naravno, kad je neko čitavog života lišen duhovnosti, kad pojma nema o Bogu i bilo čemu što je ponad materijalnog, i onda se pojavi osoba koja će mu samo odškrinuti vrata duhovnosti, takva osoba za njega će biti poput božanstva. Nije tad čudo ako čovjek nasjedne na prevaru i ako vjeruje da je sve što mu njegov guru kaže čista istina. Ako, uostalom, nema kriterija, kako se može razlučiti između istine i laži? Čak i da luđak, naprimjer, kaže da je u snu komunicirao s Bogom, kako možemo biti sigurni da to nije istina? Po tome što su nečija djela u koliziji s onim što govori. Ustvari, danas smo suočeni s jednim sistematskim i smislenim ludilom. I toga je sve više. Usto, savremeni filozofi i znanstvenici u izvjesnom smislu također se predstavljaju kao poslanici, i tvrde za sebe da otkrivaju apsolutnu istinu. Što je vjera u dubljoj krizi, pojavljuje se više lažnih poslanika, kojekakvih proroka i vidovnjaka. U vjerskim predajama, ne samo islamskim nego i kod drugih religija, često se napominje da je bilo i bit će onih koji će lažno tvrditi da vode ka Bogu. Nas ovdje zanima kojim kriterijima da se služimo kako bismo bili sigurni u ovakvim slučajevima. Ovdje je razum dovoljan kriterij. Međutim, ljudi u Americi i drugim dijelovima svijeta danas, uglavnom, uopće ne žele da razmišljaju, uopće se ne žele služiti racionalnim argumentima pri razlučivanje istine od laži, dobrog od lošeg. Čovjek se mora vratiti sebi i ne smije biti lahkovjeran, ne smije svakome sve vjerovati. A put do ispravnog prosuđivanja nije uopće jednostavan. Uvijek je bilo teško istraživati i ispravno zaključivati. Zato je malo onih koji se otisnu na taj put. Danas se namnožilo toliko kojekakvih metoda i puteva da svako, ama baš svako, može odabrati put koji se njemu sviđa i vjerovati da je upravo taj put ispravan, a da se pri tom ne mora nimalo pomučiti razmišljanjem. U našem vremenu ljudi su skloni da budu sljedbenici, nipošto istraživači. I nije tako samo kad se radi o religiji. Pogledajte, naprimjer, koliko neki obraćaju pažnju na sport, dotle da je to pravo štovanje. Drugi štuju muziku, zbilja je štuju. Međutim, ta božanstva su prolazna, danas im se čovjek klanja, naredne godine više ne. Sličan je slučaj i sa savremenim religijama. U Americi postoji na stotine sekti i vjerskih učenja, ali ljudi slijepo slijede jednog gurua par godina, a onda mu posve okrenu leđa i traže nekog drugoga. Čitav život provedu mijenjajući uvjerenja. To je zato što slijepo prihvataju autoritete, teže sumnjivom prosvjetljenju, da bi na kraju shvatili da ništa nisu postigli i da im je život jednako besmislen kao i prije. No, oni se, ipak, okreću novom lažnom poslaniku. I sve to događa se na početku trećeg milenija. Jednom ste kazali da zapadnjački misticizam nema previše veze sa islamskim irfanom. Radi li se tu o tome da misticizam nije isto što i irfan ili Zapad nije imao gnostike u rangu velikih islamskih arifa? Mnogi autori koji misticizam prevode kao irfan, i obrnuto, ne znaju da je pojam misticizam mnogo širi i obuhvatniji nego pojam irfan. Prije svega, misticizam nije isto što i spoznaja, dok prvo što moramo znati o irfanu jeste da je irfan spoznaja, sam termin dolazi iz korijena ayn ra fa, u značenju znanja, razumijevanja, spoznaje. Istina je da misticizam donekle ima dodira sa spoznajom, ali ovaj izraz dolazi od riječi mistery. A mistery znači ono što je nepoznato, što je tajanstveno, zagonetno. A to je, opet, izraz koji se veže za starogrčke žrece koji su se bavili proricanjem i odgonetanjem božanskih tajni. Naprimjer, niko neće reći da je Plotin, taj veliki grčki učenjak koji je pisao sjajne teološke raprave (inače, živio je u 3. kršćanskom stoljeću, ali nije bio kršćanin), istinski arif, bio mistik. Možda ga neko i nazove tako, ali, u skladu s definicijom misticizma, on nikako nije mogao biti mistik. S druge strane, Sveta Tereza, koja je živjela u Španiji prije četiri stoljeća, ubraja se u mistike. Duhovno stanje ovo dvoje bilo je potpuno različito. Misticizam općenito, naročito na Zapadu kroz posljednjih šest-sedam stoljeća, ima, uglavnom, emotivni karakter. Dakle, njegova gnostička dimenzija je prilično oslabljena. Naravno, postoje i izuzeci. Kad kažete misticizam onome kome je engleski maternji jezik, u svijesti mu se prvo javi predstava o nečemu što nije znanstveno, nečemu što je više uobrazilja negoli stvarnost. Štaviše, nije rijedak slučaj da se pomisli na stanje koje je blisko mentalnoj bolesti. Među kršćanima, naravno, ima onih koji misticizam smatraju veoma važnim i svoje prvake ubrajaju među mistike. Uglavnom, kako sam rekao, ako irfan prevedete kao misticizam, prvo što će čitalac na Zapadu pomisliti jeste da je irfan skup nelogičnih ideja, da se radi o nauku posve oslonjenom na ljudsku emotivnost, učenju bez naročite dubine i smisla. Irfan, međutim, ima veoma dubokog smisla, jer radi se o nečemu što se tiče same spoznaje Svevišnjeg. A što se tiče Vašeg pitanja da li su na Zapadu postojali veliki gnostici, dužan sam odgovoriti da jesu. Ličnosti poput Svetog Augustina, Svetog Tome Akvinskog i ostalih prvaka kršćanske gnoze jesu istinski arifi. Ako je religija dovoljna da bismo dosegli do Zbilje, čemu onda irfan i tesavvuf? Nije baš uputno odvajati gnozu od religija. Kako, naprimjer, odvojiti irfan od islama? Znači li to da Poslanik, a. s., nije spoznao Istinitog? Zar Kur'an i Hadis ne ukazuju na put spoznaje ljudskog jastva i Boga? Islamski irfan svoje korijene u potpunosti vuče iz sunneta Poslanika, a. s., a sve što se kasnije javilo samo je tumačenje tog sunneta. Osnovno čime se irfan bavi jeste «miradž», povratak Izvoru. Čovjek se, dakle, mora uzdići kako bi stigao Istinitom. Bez gnoze nema religije. Irfan je unutarnjost islama, iako većina muslimana ne znaju previše o tome. Ali nije tako samo kad se radi o religijama. Šta, recimo, većina Amerikanaca zna o demokratiji ili uređenju države? Znaju, uglavnom, tek onoliko koliko su saznali iz medija. Može li prosječni građanin Amerike suvislo raspravljati o principima demokratije? Postoji, međutim, jedan broj onih koji su posvećeni tome i time se bave. Slično je i kad se radi o religija. Jedna od izuzetno važnih stvari religije jeste i to što je ona na raspolaganju svim ljudima, svako se njome može okoristiti u skladu s vlastitim sposobnostima i vlastitim razumijevanjem. To, opet, ne znači da neki mislilac ili svećenik ima pravo reći da je isključivo njegova interpretacija religije ispravna. I Mevlana Rumi bio je musliman, a za njegovu Mesneviju kaže se da je osnov osnova vjere. Irfan znači upravo to. Mesnevija je, naprimjer, unutarnjost vjere, zadiranje u dubinu vjere. Slično stoje stvari i u ostalim religijama. Proučite li živote i djela velikana različitih religija, vidjet ćete da su oni redom prije svega bili gnostici. Šta znači duhovnost? I može li se 21. stoljeće najaviti kao stoljeće duhovnosti? Pod duhovnošću danas uglavnom podrazumijevamo ono što se u engleskom jeziku označava pojmom spirituality. Ovaj termin danas se koristi tako često i zato što riječ religija smeta ušima mnogih u savremenom svijetu. Usljed različitih socijalnih i historijskih razloga, mnogi su danas pesimistični spram religije. Usto, ponašanje nekih, nazovimo ih tako, duhovnih lica dodatno produbljuje pesimizam spram religije. Ljudi primjećuju licemjerje i javašluk, vide zloupotrebu religije od nekih krugova, i onda mnogi zaključuju kako su ti ljudi takvi zato što su religiozni. Zato, kad kažemo duhovnost, ljudi su skloniji to prihvatiti i saslušati ono što imamo reći, iako je ono što im pod tim pojmom nudimo, ustvari, religija. Što se tiče drugog dijela pitanja, moram reći da sada, na početku 21. stoljeća, lično nisam naročito optimističan. Svakako, ima i mnogo onih koji su optimisti. Nesumnjivo, među ljudima, naročito među mladima, raste interes za duhovnost, oni traže nešto što neće biti posve materijalno. Sama želja, međutim, nije dovoljna. Već 400-500 godina na Zapadu se ugrožava nauk i institucije kršćanstva. Ljudi danas ne mogu vidjeti svijet onako kako su ga vidjeli kršćani u prošlosti. Učenja modernih znanosti priječe ljude da ispravno shvate odnos između Stvoritelja i stvorenog. Moderni scientistički svjetonazor nema nikakve sličnosti sa srednjovjekovnim poimanjem svijeta. S druge strane, ono što je preostalo od vjerskih znanosti ima sve manje veze sa gnozom. Nakon Eckharta u kršćanstvu je gnoza sve zapostavljenija. Za Eckharta unutarnji i vanjski svijet, mikrokosmos i makrokosmos, bili su u čvrstoj sprezi, za moderno kršćanstvo oni su skoro posve odvojeni. U svakom slučaju, moderni svjetonazor ne omogućava čovjeku da ispravno pojmi vlastiti položaj u svijetu. Zato mislim da nas u budućnosti čekaju golemi problemi. Siguran sam da postoji nekolicina onih koji se pokušavaju okoristiti temeljnim vjerskim i gnostičkim tekstovima iz prošlosti, onih koji prevode i objavljuju takve tekstove, ali bojim se da to neće značajnije utjecati na opću društvenu klimu. Dominacija tehnološkog društva otišla je tako daleko da više nema nade da će se društvo na Zapadu htjeti i moći značajnije mijenjati. Neki vjeruju da će doći do krupnih promjena, da će, kako rekoste, 21. stoljeće biti stoljeće duhovnosti, ali ja ne vjerujem u to. Svakako, pojedinac je uvijek slobodan i pred njim su stalno otvorena vrata duhovnog pregnuća, ali moderno društvo općenito ne dopušta posvećenost duhovnom, tako da je pojedinac prinuđen da ide protiv struje, protiv društvenih tokova. U kakvom odnosu stoje tradicija i modernizam? Temu o odnosu tradicije i modernizma u Iranu je prije više od četrdeset godina otvorio Seyyed Hossein Nasr, a posljednjih godina ta rasprava je sve prisutnija. Na početku bilo kakvog govora o ovome treba uvidjeti razliku između tradicije i tradicionalizma. Tradicija, u smislu kako ovaj termin koristi i Seyyed Hossein Nasr, znači Božiju vjeru skupa sa svim teoretskim i praktičnim učenjima koja su ljudima poslana od Boga, a koja su prenošena iz naraštaja u naraštaj. Ne želim reći da se tradicija svodi samo na taj aspekt prenošenja. U tradiciji postoji nešto živo i ona posjeduje različite racionalne aspekte. Tradicija predstavlja božansko naslijeđe dato ljudima preko Božijih poslanika. Posredstvom tradicije čovjek se može približiti Bogu. Nasuprot ovako definiranoj tradiciji stoji modernizam, koji znači negiranje svih tradicionalnih vrela i koji za sebe vjeruje da može ljudima omogućiti dobrobit kroz potpuno odbacivanje svega tradicionalnog. Modernizam ima različite oblike i aspekte, no svi se svode na tvrdnju da prirodom i svijetom ne ravna ništa transcendentno, da su religije ljudska tvorevina te da čovjek mora sam urediti i osmisliti svoj život bez pozivanja na bilo kakva tradicionalna vrela. U prošlosti, tradicija je bila temelj i vodilja ljudske civilizacije. Tek posljednjih nekoliko stoljeća modernizam postaje temelj civilizacije - civilizacije Zapada - do danas kad čitav svijet, odbacivši tradiciju, nastoji sreću i napredak pronaći u modernizmu. Neki narodi pokušavaju uspostaviti nešto što imenuju kao sklad tradicije i modernizma, odnosno pokušavaju nakalemiti modernizam na stablo tradicije. Ipak, stablo tradicije se usljed tog postupka počinje sušiti, pri čemu naročito propada religija. Tradicionalističku školu, pak, utemeljila su početkom 20. stoljeća dvojica ljudi - francuski matematičar i filozof Rene Guenon i indijski historičar i mislilac Ananda Coomaraswamy. Njih dvojica označili su modernizam kao nešto što zatire ljudsku ukorijenjenost u Božansko i prijeti nestankom istinske ljudskosti. Insistirali su na nužnosti preporoda tradicionalnih religija, videći u tome jedini način za spas čovječanstva. Najznačajnije Guenonovo djelo na ovu temu jeste knjiga Kriza modernog svijeta, prevedena na mnoge jezike, pa i na perzijski. Među sljedbenicima Guenona i Coomaraswamyija najznačajniji su švicarski filozof Frithjof Schuon, koji je umro prije nekoliko godina, Seyyed Hossein Nasr i poznati američki filozof i historičar religija Huston Smith. Sayyed Hossein Nasr posebno je značajan kao muslimanski intelektualac koji je na Zapadu ustao u odbranu svih tradicionalnih religija, od islama do taoizma i religija američkih Indijanaca. Što se tiče odnosa između tradicije i modernizma, radi se o veoma zahtjevnoj i obimnoj temi, tako da jedan ovakav razgovor nije prilika da se njome ozbiljnije pozabavimo. Na mene lično tradicionalisti jesu imali izvjesnog utjecaja. Čitajući Schuonova djela zainteresirao sam se sa izučavanje religija. Na početku svog studija na univerzitetu nisam pokazivao nikakav interes za religiju, ali vremenom sam postajao sve radoznaliji i religijska učenja su me sve više privlačila. U to vrijeme, susret s djelima tradicionalista bio je naročito koristan za mene, pomogli su mi da obratim pažnju na razliku između prošlih i sadašnje civilizacije. Odrastao sam u kršćanskom okruženju i oduvijek su mi govorili da je jedino kršćanstvo prava vjera. Meni je, međutim, bilo teško prihvatiti da je put istine samo jedan, i da je to upravo kršćanstvo, i to baš protestantsko kršćanstvo - ni katoličanstvo ni pravoslavlje. Tokom jednogodišnjeg studijskog boravka u Japanu upoznao sam donekle budizam. Učenje budizma, naročito njegova umjetnost, prilično je utjecalo na mene. Međutim, ono što je za mene bilo najvažnije jeste to da sam napokon shvatio da Božije vjere - da se poslužimo islamskom terminologijom - potječu sa istog Vrela i vraćaju se tom istom Vrelu kao svom utoku. I to je upravo tevhid, isti onaj na kome se i začela ljudska civilizacija. Poslanstvo je jedan od temelja tevhida u svim Božijim vjerama, i sve one slažu se oko toga da čovjek bez vođstva od Boga određenog poslanika ne može dosegnuti krajnju sreću. Naravno, tako je kad govorimo o Božijim vjerama, iako postoje i religije koje su tvorevina čovjeka, ali takve se masovnije javljaju tek negdje od 16. stoljeća. Kur'an kaže da je Bog slao mnoge poslanike, a da je poruka svih njih bila jedinstvena - tevhid. Vjerozakon i propisi su u različitim religijama, međutim, različiti. Dok sam boravio u Japanu i izučavao budizam, o Kur'anu još nisam ništa znao. Razlog je taj što se islam u Americi predstavljao kao beduinska religija kojoj ne vrijedi poklanjati pažnju. Svakako, postojalo je ondje nekoliko osoba koje su dobro poznavale islam i ispravno ga predstavljale, ali Amerikanci i zapadnjaci općenito bili su prilično indiferentni prema islamu. Moglo bi se reći da je budizam na Zapadu bio mnogo interesantniji od islama, što se može objasniti i određenim historijskim razlozima. Naprimjer, između kršćana i budista nikad nije bilo nekih izravnih sukoba i netrpeljivosti. Većina intelektualaca na Zapadu ne vjeruju u kršćanstvo ili judaizam, ali još su skeptičniji spram islama, moglo bi se, čak, reći da su prema njemu neprijateljski raspoloženi. Tako, međutim, nije kad se radi o budizmu, taoizmu ili konfucijanstvu. Uglavnom, u suštini sve Božije vjere počivaju na istom temelju - tevhidu, vjerovanju u poslanstvo i nužnost da se čovjek na ovom svijetu trudi kako bi osigurao sebi vječnu sreću u budućem svijetu, nakon proživljenja. Ovim se bave sve Schuonove i Guenonove knjige, naročito čuvena Schuonova knjiga O transcendentnom jedinstvu religija. I svaka druga Schuonova knjiga - a ima ih dvadesetak - bavi se, na ovaj ili onaj način, istom temom. Druga stvar jeste to da je savremena civilizacija Zapada, u kojoj sam i ja odrastao, posve drugačija od svih dosadašnjih civilizacija. Korijeni ove civilizacije lebde u zraku, uopće nisu položeni u tlo tradicije. To je jedna posve antropocentrična civilizacija. Guenon je u svojim knjigama izložio i analizirao ovaj problem, također i Schuon. Stoga je za mene bilo važno da Zapadu predstavim islam, e kako bi shvatili da postoje i drugi putevi poput islama. Antropologija islama, islamsko poimanje čovjeka, naprimjer, veoma je značajno, a da ne govorimo o zaboravljenoj kosmologiji islama. Samo u tradiciji i Božijim vjerama su pitanja kosmologije valjano predstavljena i obrađena. Moderni znanstvenici, međutim, to nikako ne mogu shvatiti. Ono što oni imaju o tome kazati je posve antropocentrično. A današnjoj civilizaciji znanstvenici su poput svećenika, ljudi prihvataju sve što oni kažu. Ljudi, naprimjer, slijepo prihvataju sve što liječnici kažu. Tradicionalisti su analizirali korijene i vrela moderne civilizacije, njene stavove o čovjeku i njeno zaboravljanje Boga i tradicije. U svojim djelima obradili su mnoge meni veoma zanimljive teme, poput, recimo, smisla života. Svodi li se smisao života na osnivanje porodice i proizvodnju novog naraštaja, brigu o tome šta pojesti i popiti? Ako pogledamo šta o tome imaju reći tradicionalna učenja, a kako se postavlja moderna civilizacija, vidjet ćemo da se modernizam ruga čovjeku. Sve Božije vjere slažu se oko toga da je čovjek biće koje u sebi nosi božansku suštinu i narav. Na predavanjima svojim studentima redovno skrećem pažnju na to da su sve civilizacije u prošlosti čovjeku pridavale uzvišeni položaj, da je za sve njih čovjek nebesko biće spušteno na Zemlju, i da mu je cilj ponovo se uzdići i vratiti se tamo odakle je došao. U svakom Božijem nauku, uključujući i hinduizam, postoji takav stav. Samo je u našoj civilizaciji obrnuto. Ova civilizacija vjeruje da je čovjek sa Zemlje, da je biološkim razvojem uznapredovao i uzdigao se iznad nivoa životinje. Darvinistička evolucija, dakle. Tradicionalne civilizacije, pak, vjerovale su da je čovjek pao i da se mora uzdići, i to svojim trudom i djelima, na osnovu slobodne volje i bez ikakve prisile. Priroda nema ništa s tim hoće li se čovjek uzdići ili ne, i na njemu je da odabere. Danas se, ustvari, vjeruje da je sve determinirano, i upravo darvinistička sociologija zagovara specifični determinizam. Smatrate li da je savremeni svijet u dubokoj krizi iz koje teško da će se izdići ili vjerujete da se radi o prolaznoj krizi koja će uskoro biti prevaziđena? Ne bih predviđao budućnost. Ali, trenutno stanje Zapada nije nimalo dobro. Ako hoćete, možete to nazvati krizom, ali se u svakom slučaju radi o kriznoj situaciji koja će morati kulminirati eksplozijom. Ljudi su nezadovoljni ciljevima koje pred njih postavlja američko društvo. Ljudi imaju dobre materijalne pretpostavke za život, ali pitanja ko je čovjek, kakav je smisao života i šta slijedi nakon smrti ostaju bez odgovora. Studentima često skrećem pažnju na ono što u vezi s tim pitanjima ima reći tradicionalni hinduizam (ne moderno indijsko društvo) e kako bi bolje shvatili razliku između tradicionalne i moderne civilizacije. Glavno i temeljno pitanje jeste ko je i šta je čovjek. Velike religije odgovorile su na ovo pitanje. Međutim, moderna civilizacija, čak ni njena filozofija, uopće ne posvećuje pažnju temeljnim pitanjima. Do prije dvadeset godina mladi ljudi koji bi se našli pred ovim pitanjima izučavali su filozofiju, ali danas su mladi ljudi shvatili da odgovore trebaju potražiti u religiji, jer religija je krajnje jasno osvijetlila ova pitanja. I ne radi se tu o potrebi za konvertiranjem iz religije u religiju. Naprosto, kad se jevrej podrobnije pozabavi islamom, on shvati šta je najbitnije u samom judaizmu, kad kršćanin izučava budizam, on shvati šta je doista kršćanstvo, bolje pojmi vlastitu religiju i dokuči ono što svećenici previđaju. Mnogi moji studenti kršćani i jevreji, nakon predavanja o islamskoj tradiciji, su mi govorili kako posredstvom tih predavanja sve bolje shvataju smisao vlastite religije. Kako Vi shvatate vjerski pluralizam? Mogu li vjernici takvo nešto uopće prihvatiti? Odnosno, može li neko, naprimjer, biti musliman, a smatrati da su i ostale religije istina? Zavisi od toga u kom smislu govorimo o pluralizmu. Mnogi ovaj termin koriste u prilično maglovitom značenju i nejasno je šta bi on kod njih, ustvari, trebao označavati. Dakle, pluralizam u kom smislu? Tim pitanjem naročito se bavio John Hick. Lično smatram da se ovdje miješaju dvije stvari. Prije svega, postoje različiti putevi ka Istinitom. To je nešto s čime se slaže i Kur'an, i to se ne može poreći. Međutim, ako poredimo različite religije i onda izvučemo zaključak da islam, naprimjer, nije istina, to je pogrešno. Naravno da je islam istina. Pogrešno je, također, reći da puteva istine ne može biti više. Put se ne može ograničiti na samo jedan, puteva je mnogo. Međutim, i to je druga stvar, vaši putevi ka religioznosti su, ustvari, jedan put. Možda neko jeste budista, dok je neko drugi musliman ili jevrej, no ako se ispravno drže puta, konačnica je ista - svi stižu ka Milosti Istinitog. To su putevi koje su otvorili Božiji poslanici. Ako bi pluralizam označavao ovakvo mnoštvo puteva, onda ga možemo prihvatiti. Zar Kur'an kaže drugačije? Kur'an jasno kaže da je Bog ljudima dao različite vjerozakone. U islamu se, međutim, postavlja pitanje da li je islam dokinuo ove vjerozakone ili ne. Lično smatram da ovo pitanje nije dovoljno razjašnjeno. Ajeti koji se tiču ovog pitanja komentirani su i tumačeni na krajnje različite načine, ali vi niste dužni prihvatiti nečiji tefsir. Ibn Arebi kaže da je Bog slao Svoje poslanike, a svaki je zasebna manifestacija puta ka Bogu. To, opet, otvara zasebnu temu. Uglavnom, pluralizam se tumači na različite načine. Ja mogu samo posvjedočiti da se u Kur'anu jasno spominju mnoge religije. Spomenuti su brojni poslanici i svi su redom pohvaljeni i navedeni kao primjer. Sjetite se samo ajeta: Mi ne izdvajamo nijednog od poslanika Njegovih! (Al-Baqara, 285) Svi poslanici donijeli su poruku tevhida i tevhid je zajednička suština svih religija. Naravno, obredi i vjerozakon su različiti, poslanici su donosili različite vjerozakone. To bi, dakle, bio princip kur'anskog pluralizma. Međutim, problem koji se javlja jeste pitanje dokidanja prijašnjih vjerozakona. Da li se s islamom to dešava ili ne? To je u suštini fikhsko pitanje. Većina muslimana možda smatra da islamom jesu dokinuti prijašnji vjerozakoni, ali mislim da musliman nije dužan da se složi s takvim tumačenjem. Tako da se može i biti musliman i vjerovati u ispravnost ostalih religija. Barem ja mislim da za takvo što ne postoji nikakva smetnja. Na vjernicima je, uostalom, da promišljaju svoju vjeru, a da ne budu slijepi oponašatelji. Ne može se, naprimjer, reći da vjerujete u tevhid zato što je vjerovao i vaš otac ili zato što vam je tako rekao neki svećenik. Morate sami dokučiti da je Bog doista jedan, a onda postupati u skladu sa svojim uvjerenjem. I pitanje brojnosti religija također spada u pitanja vjerovanja. Svaki musliman dužan je potvrditi prethodne Božije poslanike. Istina je da se u nekim kur'anskim ajetima kritikuju kršćani i jevreji zato što su izopačili svoju vjeru svojim djelima, ali ne kaže se da su kršćanstvo ili judaizam pogrešne vjere. Nema sumnje, neki od Isaovih, a. s., sljedbenika jesu zastranili. Ali, zar među Muhammedovim, a. s., sljedbenicima također nema onih koji su zastranili? Sljedbenici bilo kog poslanika mogu zastraniti, svako može skrenuti s Pravog puta vlastitom krivicom. A Kur'an nigdje ne kaže da su prethodne vjere dokinute. Međutim, problem vjerskog pluralizma je nešto drugo. Problem je u tome što pluralizam slabi vjeru upravo onih koji su uvjereni da je samo njihova vjera ispravna. Većina ljudi ne posjeduju dovoljnu širinu da shvate kako je Istina jedna, a da su putevi dosezanja do nje mnogobrojni i različiti. Većina ljudi to doživljavaju ovako: Istina je samo jedna, pa i put do nje mora biti samo jedan. Takvi postavljaju pitanje, ako islam nije jedini pravi put, zašto onda uopće da ostanem musliman. Naravno, takvo razmišljanje je posve besmisleno. Islam, nesumnjivo, ima golemu prednost, ali njegova prednost ne ogleda se u tome da je on poništio sve prethodne religije. Kur'an nedvosmisleno kaže da je svaki Božiji poslanik potvrđivao prethodnog poslanika, ali je nauk koji su donosili unekoliko bio različit. Zašto je bio različit? Zato što potječe od Božije milosti, a ta milost je bezgranična i nepojmljivo široka. Naprimjer, judaizam ima veoma strog vjerozakon, a vjerozakon islama je Božijom milošću mnogo blaži i lakši za izvršavati ga. Ukratko, ako ste rođeni kao musliman, to se desilo Božijom voljom i milošću, i na vama je da se držite islama i živite kao musliman, smatrajući islam najboljom vjerom. Ali, ne smijete pritom smatrati da su sljedbenici svih drugih vjera zabludjeli i da se drže krive vjere. Uostalom, Božija milost nije tako uska da Bog mnoge ljude a priori učini sljedbenicima zablude, dok je baš vas snašla ta milost da imate put koji vodi spasenju. Poštovani profesore, na kraju ovog razgovora upoznajte naše čitaoce ukratko s Vašim životom i radom. Pokušat ću biti što kraći. Rođen sam 1943. u Milfordu, Connecticut, u protestantskoj porodici. Školovao sam se na koledžu Wooster u Ohiou, gdje sam studirao historiju. U Iran sam otputovao 1966. i ondje sam počeo pripremati doktorski rad na temu iz perzijske književnosti. U Iranu sam proveo skoro 12 godina. Nakon što sam doktorirao, neko vrijeme sam u Teheranu predavao historiju religija. Tokom boravka u Iranu imao sam čast upoznati se i sarađivati s mnogim vrhunskim intelektualcima, poput Badiuzamana Fouruzanfara i Dželaluddina Hemaija, no, što se tiče islamske tradicije i duhovnosti, najviše sam naučio od Sayyeda Hosseina Nasra. Svoju izobrazbu u ovoj oblasti dodatno sam uvećao kroz saradnju sa ličnostima poput Henryja Corbina, Toshihiko Izutsua i Sayyeda Džellaludina Aštinija. Danas predajem komparativne religije na univerzitetu Stony Brook u New Yorku. Za svog boravka u Iranu napisao sam jednu prilično općenitu knjigu o Rumiju pod naslovom The Sufi Doctrine of Rumi, objavljenu prije tridesetak godina u Teheranu. Potom sam u Teheranu objavio svoju doktorsku disertaciju koja je podrazumijevala kritičko priređivanje djela Abdurrahmana Džamija Naqd al- Nusus fi Sharh-i Naqsh al- Fusus. Na engleski sam potom pod naslovom A Shi'ite Anthology preveo pregled povijesti šiijskog mišljenja koji je priredio Allame Tabatabai. Onda sam 1972. na engleski preveo i priredio djelo Fahruddina Iraqija Divine Flashes. Moje naredno autorsko djelo bila je još jedna knjiga o Mevlani Rumiju pod naslovom The Sufi Path of Love, objavljena 1983. godine. Napisao sam i jedan kratki pregled Ibn Arebijevog učenja i mišljenja pod naslovom The Sufi Path of Knowledge (Ibn al-Arabi's Metaphysics of Imagination). Na engleski sam preveo i Sahif-e Sedžadije pod naslovom The Psalms of Islam, uz duži kritički predgovor. Objavio sam, potom, niz djela koja se bave islamskom gnoseologijom, Ibn Arebijevim i Rumijevim učenjem, islamskom kosmologijom itd., poput Faith and Practice of Islam (Three Thirteenth Century Sufi Texts), Imaginal Worlds (Ibn al-Arabi and The Problem of Religious Diversity), The Self Disclosure of God (principles of Ibn al-Arabis Cosmology), Sufism (a short introduction), The Heart of Islamic Philosophy (The Quest for Self Knowledge in the Teachings of Afdal al-Din Kashani), The Vision of Islam itd. Već izvjesno vrijeme Rumijevi gazeli su izuzetno popularni u SAD-u, čak bi se moglo reći da su upravo Mevlanini stihovi iz Divan-i Shamsa podstakli interes za poeziju koja počiva na sličnom duhovnom utemeljenju. Kako Vi gledate na to, budući da ste se i sami bavili Mevlanom i njegovom poezijom? Brojni su razlozi izuzetnog interesa ljudi na Zapadu za Rumija i njegovu poeziju. Prvi jeste žeđ za duhovnošću. Treba kazati da je Nicholson u ovom smislu zaista učinio mnogo. On je izuzetno pažljivo i dosljedno, uz kritičke komentare, preveo Rumijevu Mesneviju na engleski jezik. Potom je njegov učenik Arberry priredio jedan izbor gazela iz Divan-i Shamsa, a onda je Annemarie Schimmel, za koju zna svako ko se bavi duhovnošću Istoka, napisala zapaženo djelo o životu, djelu, misli i idejama Mevlane Rumija. Ti radovi imali su velikog odjeka na Zapadu. Knjiga o Rumiju koju sam ja priredio bavi se prevashodno Mevlaninim svjetonazorom, nastoji objasniti na koji je način on gledao Božije znakove u stvorenom svijetu. U drugom dijelu knjige nastojao sam pojasniti islamsko bogoštovlje i Put ka Bogu. Potom slijedi dio o ljubavi kao istinskoj vezi između čovjeka i Boga. Nastojao sam da, koliko je to bilo moguće, u knjizi bude što manje mojih stavova, te sam iznova prevodio Mevlaninu poeziju, nastojeći objasniti i pokazati da njegova poezija uglavnom tumači sama sebe. Promišljajući njegovo djelo, jasno je da se on skoro uopće nije pozivao na druge i da je njegovo učenje rezultat njegovog duhovnog pregnuća i originalnog promišljanja. Ova knjiga objavljena je 1973., onda kad još nije krenuo ovaj val interesa za Rumija. Neki pjesnici na Zapadu uvidjeli su da bi Mevlanina poezija na engleskom zvučala mnogo ljepše ako bi se prepjevala, te su to, manje ili više uspješno, i učinili. Smatrali su da orijentalisti nisu imali dovoljno poetskog osjećaja pri prvođenju Mevlanine poezije, što i nije bez osnova, iako se mora naglasiti da je Nicholson posjedovao izuzetan pjesnički dar. Mi orijentalisti smatrali smo da je u ovom slučaju leksički prijevod mnogo bitniji. Pjesnici su, međutim, u prijevodu počesto uzimali previše slobodu, i prepjevavali su poeziju onako kako je njima odgovaralo, mijenjajući dosta toga, tako da danas imamo dosta začudnih prijevoda. Naprimjer, često se zaobilaze stihovi u kojima Mevlana govori o čovjekovim obavezama spram Boga. Zašto? Zato što se Amerikancima ne sviđa da imaju obaveze spram Boga. Amerikanci žele biti posve slobodni kad se radi o bogoštovlju. Njima se izuzetno sviđa Mevlanina ljubavna poezija, ali kad se radi o spomenu obaveza jednog muslimana, tu obavezno imate neku vrstu cenzure. Uzimaju samo Rumijev govor o ljubavi i smatraju da je ljubav ljudima posve dovoljna, djelo i obaveze ih uopće ne zanimaju. Kako god, interes za Rumijeva djela na Zapadu je doista ogroman. Nedavno sam čitao neke podatke u časopisu za izdavaštvo koji govore da je najprodavaniji autor na engleskom govornom području 1998. godine bio upravo Mevlana Dželaluddin Rumi! Barem meni to djeluje zaista frapantno. S perzijskog preveo: Muamer Kodrić ? Kimia, daftari dar adabiyyat va honar va erfan, priredio dr. Hossein Elahi Qomshei, Teheran, 2003. god.